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jeudi, 22 juin 2006

Le problème du mal ou la culpabilité universelle

 
 
 
 
Je remercie Hypérion, le seizième des satellites connus de Saturne de m’avoir posté ce commentaire sur la note « Tout le monde est coupable ». De toute évidence cette contribution de qualité, qui semble inédite, n’est pas terminée et doit posséder une suite que nous aimerions bien connaître et découvrir. Si Hypérion m’entend, lui qui habite dans l’infinité des espaces et qui vit dans l’orbite du grand astre mystérieux et inquiétant, qu’il sache que nous attendons ses lumières pour éclairer quelque peu notre chemin, nous qui sommes « incompréhensibles à nous-mêmes ».
Pour être juste, et afin de ne pas exciter la jalousie de Jude l’Obscur (!), je mets aussi son lien concernant ce Titan couvert par une couche mince de matériel sombre.
Je profite de l’occasion pour remercier mes fidèles lecteurs, et tout ceux qui postent des commentaires plein d’humour, de poésie et de profondeur.



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1. Insuffisance de la philosophie face au problème du mal.

 

 

En affrontant le problème du mal, la philosophie s’est montrée au cours des siècles extraordinairement démunie si ce n’est même proprement insuffisante, au point qu’il ne semble pas hasardeux d’affirmer que si Augustin et Pascal disent des choses si profondes sur le sujet, c’est moins comme philosophes que comme chrétiens. Ce n’est qu’à partir de Kant, avec sa critique de la théodicée et sa théorie du mal radical, que la situation s’est améliorée à travers les coups de sonde fructueux du jeune Hegel, la forte méditation du Schelling de la maturité, l’ample systématisation de Schopenhauer et les dérangeantes provocations de Nietzsche; mais il reste beaucoup à faire. Un énorme travail attend la philosophie dans ce domaine où Kant, et non Fichte, Schelling et non Hegel, Schopenhauer et non la philosophie facile et rhétorique de la moitié du dix-neuvième siècle, Nietzsche et non l’irrationalisme qui en procède, l’existentialisme authentique et non ses contrefaçons les plus répandues, ont ouvert quelques éclairantes perspectives.
Qu’en traitant du mal, la philosophie tende à être réductrice est un fait non moins réel que déconcertant; les raisons en sont nombreuses et différentes. La première et la plus évidente est que, normalement, la philosophie cantonne le problème du mal au domaine de l’éthique, sphère trop restreinte en vérité pour une question si énorme et bouleversante, et dont la réflexion apparaît totalement inadéquate à un sujet si central et décisif. Le mal, entendu comme alternative de l’option morale ou comme perte de valeur sur un plan axiologique, est un événement également très grave sur le chemin pourtant difficile de la vertu; et la douleur, comprise comme obstacle à ce bonheur, inséparablement lié à la vertu conçue rationnellement, est un malheur qu’il faut maîtriser et vaincre par un difficile exercice d’ascèse et d’impassibilité. Mais un traitement qui s’en tiendrait à cela serait bien loin de l’être authentique et profond et laisserait même échapper le véritable centre du problème.
Bien loin de se limiter à la définition de la faute morale et à la capacité de supporter la souffrance, le problème du mal puise ses racines dans les profondeurs obscures de la nature humaine et dans le recoin secret où se jouent les rapports de l’homme et de la transcendance. Le fait même que le problème du mal va jusqu’à englober celui de la souffrance atteste bien qu’il s’agit ici non pas tant de la réalisation de la vertu que de la négativité même, inhérente à la condition humaine; dans cette perspective, le problème du mal comme problème du négatif en général est quelque chose qui concerne alors bien moins l’éthique que la religion. En réalité, la religion parle du péché et même de la chute de l’homme, plus que de la faute morale; elle ne se limite pas à retracer les alternances de la possibilité et de la réalité du mal dans le domaine plutôt solennel de la vie éthique individuelle, mais elle les recherche sur la grandiose scène cosmique où elles s’exercent d’abord; elle situe le nœud indivisible unissant le péché et la souffrance dans ce destin d’expiation qui pèse sur l’humanité et en dirige l’histoire vers le salut. Sur le problème du mal, l’éthique, loin de pouvoir offrir soutien et explication à la religion, se trouve au contraire dans la situation de devoir en attendre éclaircissement et aide. Il vaut la peine d’observer de ce point de vue le fait que ce qui de la religion est irréductible à l’éthique se concentre surtout sur le problème du mal, de la souffrance et du négatif en général. Ce n’est pas sans raison que l’expérience religieuse insiste surtout sur le Dieu souffrant et rédempteur, ce qui confirme bien que l’ultime recours au problème du mal est la religion et certainement pas la morale.
En outre, la philosophie a voulu «comprendre» le mal et la douleur, mais, en partie à cause de la radicale incompréhensibilité qui caractérise ces réalités négatives, en partie à cause du type de rationalité avec lequel elle les a abordées, elle n’a fait que les annuler et les supprimer. Il se peut que soient entrés en jeu, pour une part cet aspect ascétique et disons même stoïque qui semble appartenir à l’exercice de la raison, et pour une autre part ce sens de sévère réserve et cette attitude anti-rhétorique, parfaitement louables en soi, mais ici franchement exagérés, qui découlent de la méfiance de la raison pour tout ce qui ne se laisse pas finalement réduire à la plus lumineuse et transparente rationalité.
D’un côté il est juste que la réflexion philosophique soit soumise à un constant exercice de clarification intellectuelle en cherchant à éviter toute forme d’influence affective. Cela lui confère sans aucun doute une certaine forme de dureté, due non seulement à la rigueur que lui impose le travail du concept, mais aussi à l’impassibilité de son regard désenchanté et sans illusions. De ce point de vue, sa sobriété face au spectacle du mal et de la douleur sans cesse présents dans le monde, apparaît plus que légitime, de même que sa détermination à éviter l’assombrissement exagéré et le dolorisme facile qui peuvent en découler; d’autant plus que ces attitudes entraînent avec elles, par contre-coup, des sentiments indignes de la pensée philosophique impartiale, comme un voluptueux désir de souffrance ou un insatiable besoin de réconfort.
Mais cette juste méfiance envers tout sentimentalisme facile ne doit pas aller jusqu’à méconnaître la situation tragique de l’homme, prisonnier de sa méchanceté et de la souffrance. La tragédie authentique n’a rien de pathétique ou de pitoyable et ignore autant la consolation que la voluptas dolendi ; seul celui qui sait se tenir à bonne distance à la fois du cynisme brutal et du facile abandon – devenu connaisseur des choses du monde, des vices et des vertus humaines – réussit à en saisir la nature atroce et terrible. Avec son regard à la fois détaché et impliqué, la pensée tragique peut parvenir à une telle profondeur, elle qui, n’étant en soi ni gémissante ni consolante, parvient à reconnaître pleinement et à pénétrer entièrement le sérieux de la vie.
D’un autre côté, il est juste aussi que la philosophie cherche à rendre également compte des aspects négatifs de la réalité et qu’elle ne recule pour cela devant aucun obstacle: on doit bien quelque chose à la «compréhension», si tel est le but de la réflexion philosophique. Mais il se peut que l’unique instrument adéquat à cette fin soit une raison pascaliennement consciente de ses propres limites, capable d’intégrer parmi ses opérations le «désaveu» de soi, et qui, selon les opportunités, deviendrait ainsi elle-même un acte non seulement rationnel, mais aussi cognitif. Tout comme pour la raison, la reconnaissance de ses propres limites ne peut-être que rationnelle, au sens où le dernier pas de la raison est sûrement la reconnaissance d’une transcendance et un acte de soumission, tout en étant toujours en même temps une opération de la raison, il peut ainsi se faire que certains objets ne puissent être connus qu’à condition de ne pas les connaître et ne soient accessibles qu’à l’intérieur d’un rapport négatif, de sorte que seule une raison extatique et muette les puisse comprendre sans les déformer. Autrement dit, il se pourrait que, face au mal, il ne reste plus à la raison d’autre possibilité que de comprendre qu’elle ne le peut comprendre; auquel cas l’unique compréhension philosophique que l’on puisse avoir du mal consisterait à rendre compte de son incompréhensibilité. Ce serait déjà beaucoup: montrer les raisons de l’incompréhensibilité du mal est indubitablement, pour la philosophie, un approfondissement considérable, davantage une conquête qu’un renoncement, et moins un motif de résignation que de satisfaction.
Mais la philosophie ne se contente pas de cela; elle ne reconnaît pas volontiers l’incompréhensible et fait tout pour se soustraire à l’idée que l’unique explication de quelque chose puisse consister dans la reconnaissance, même justifiée, de son caractère inexplicable. En effet, ce qui caractérise le négatif c’est que, soit on veut le reconnaître comme réel et on l’accepte comme quelque chose d’incompréhensible, soit on veut le considérer comme quelque chose de compréhensible et on finit alors par en dissoudre la réalité. L’intelligibilité et la réalité du négatif constituent les termes d’une alternative entre lesquels il faut choisir, et la philosophie tend à sacrifier la réalité du négatif à son intelligibilité. Une philosophie rationaliste ne sera jamais disposée à accepter que la clarification rationnelle ne parvienne pas à dissiper toutes les obscurités et bute sur quelque chose d’irrémédiablement opaque. Elle ne s’arrête pas devant la terrible réalité du mal et, ne pouvant faire l’économie de sa réalité négative, elle l’inscrit dans un cadre plus vaste, d’où il ressort extrêmement atténué et diminué, quand il ne disparaît pas carrément comme dans un jeu de poupées russes.
Dans la mesure où la philosophie prétend tout «comprendre», toute métaphysique tend à être une théodicée; la pensée objectivante rationalisera le mal en cherchant à lui donner sa place dans l’univers ou sa fonction dans la vie humaine: elle y verra une simple privation d’être ou un pur manque, ou bien elle en fera un facteur de progrès et même une efficace contribution à la marche du bien. Cette «puissance du négatif», de fécond point de départ de la pensée tragique qu’elle était, se transformera en un puissant auxiliaire de l’optimisme. Dans le cauchemar de Yvan Karamazov, même le diable aimerait s’unir au chœur et crier Hosanna! avec tous les autres, et s’il maintient un moment sa négation, il le fait par esprit de service, pour ne pas réduire au silence cette allégresse universelle. Même la souffrance sera dissoute, appelée à garantir l’existence de la joie. Une prise en compte purement rationnelle de la douleur déclarera que si celle-ci est vraiment une peine destinée à punir aussi bien qu’à guérir, elle n’est pas un mal en soi, liquidant avec ce théorème glacial le terrible scandale de la souffrance des justes, des innocents, des animaux, et négligeant ainsi, avec une impassible indifférence les conceptions religieuses très rigoureuses de l’omniculpabilité humaine et de la réversibilité des souffrances.
Toutefois, pas même Jésus, qui, du reste, pour parler comme Kierkegaard, n’était pas président de l’Académie des Sciences – n’a prétendu fournir une explication et une compréhension du mal; il s’est limité, pour ainsi dire, à le racheter, et l’a fait au moyen de sa propre souffrance, prenant sur lui les péchés de l’humanité. La seule possibilité de dire qu’il donne une réponse au problème du mal, c’est qu’il est, lui-même, cette réponse. Comment la philosophie, incapable de son côté d’une telle entreprise rédemptrice, pourrait-elle prétendre affronter la problématique du mal avec un telle hybris rationaliste qui n’explique le mal qu’en le dissolvant? Pourtant, face au mal, la raison philosophique n’a rien trouvé de mieux que de supprimer ce qui la dérangeait et de transformer complètement l’incompréhensibilité en rationalité transparente. Telle est la grande et éternelle illusion de la philosophie, dont la rationalité, exercée de cette façon, ne comprend ni n’explique rien, mais annule et mystifie; au point que la terrible et déconcertante présence du mal de la douleur dans le monde peut justement devenir une satire vivante et constante contre la philosophie qui prétend les éluder, les minimiser, les exorciser ou tout bonnement les éliminer.
Il y a quelques années, dans l’immédiate après-guerre, la philosophie a montré qu’elle savait trouver une autre façon d’éluder le problème du mal.
Au cours de la Seconde Guerre mondiale, l’humanité a atteint le sommet de la malignité et de la souffrance, à travers des formes de perversion absolument diaboliques, par d’épouvantables massacres et des génocides qui ont cruellement décimé l’humanité, au moyen de souffrances inouïes et horribles infligées à l’homme par l’homme et, par-dessus tout, en des phénomènes comme l’Holocauste, face auxquels il est impossible que l’humanité tout entière ne se sente coupable, soit de ne pas avoir su le prévenir ou l’empêcher, soit de ne pas en avoir elle-même autant souffert.
Eh bien je trouve bouleversant le fait qu’à ce moment-là, alors que l’humanité sortait tout juste de l’abîme du mal et de la souffrance où elle s’était précipitée, et pendant quelques décennies encore, des philosophies traitant de problèmes techniques extrêmement subtils et abstraits aient eu un grand succès et une large diffusion, comme le positivisme logique et la philosophie analytique, toutes formes de pensée insensibles à la problématique du mal et qui sont peu intéressées en général au problème de l’homme et de son destin. Je ne nie pas que les problèmes dont s’occupent ces courants philosophiques soient importants, eu égard au caractère nécessairement critique de la philosophie; mais il faut reconnaître que le succès de telles philosophies apparaît d’autant plus déconcertant que leur fréquentation a prétendu être plus sélective, et leur attitude envers d’autres philosophies concernées par les problèmes de l’existence humaine est apparue plus exclusive. Après ces expériences tragiques, il est souhaitable que la philosophie sache retrouver sa réflexion active et enveloppante, et abandonner non seulement la prétention rationaliste qui veut tout expliquer, mais aussi l’abdication renonciatrice de ces philosophies d’évasion pure.

2. Nécessité du recours au mythe: art et religion.



Le mal et la douleur, occultés et passés sous silence dans le monde rationalisé de la philosophie, sont en revanche bien présents dans le mythe, au sens profond et fort du terme, c’est-à-dire dans l’art et la religion, et c’est là que la philosophie les doit aller chercher pour en faire l’objet d’une considération qui ne soit plus mystificatrice. Du reste, il est temps que la philosophie, loin de faire consister sa tâche en une prétendue démystification — qui requiert un effort totalement disproportionné par rapport à la pauvreté des résultats obtenus —, renouvelle désormais ses contenus concernant le mythe et en tire même une impulsion pour se retrouver elle-même, en récupérant sa propre nature mythique originaire, qui est pourtant toujours une source inépuisable pour tout ce qui se dit de vraiment important et décisif pour l’humanité.
Bien entendu, il doit s’agir d’une religion forte et virile, intraduisible en des termes élégiaques et larmoyants et d’un dolorisme souffreteux: la présence dominante et inépuisable du destin à l’antique, à laquelle est familière aussi l’idée que le sens du caractère capricieux des dieux provient de ce que leur être se situe par-delà bien et mal et qu’ils échappent ainsi au domaine de l’éthique; la religion biblique de l’omniculpabilité humaine, à laquelle correspond, dans l’Ancien Testament, le Dieu de colère et, dans le Nouveau Testament, le Dieu de la croix. Il doit s’agir d’un art robuste et puissant, comme celui de la tragédie, épouvantable, bouleversant et profond comme le fut la tragédie grecque chez Eschyle et Sophocle et comme l’est aujourd’hui cette tragédie en cinq actes que sont les grands romans de Dostoïevski.
La nécessité du recours au mythe provient donc de l’échec de la philosophie face au problème du mal. Pourquoi la raison philosophique a-t-elle été incapable d’affronter le problème du négatif et l’a-t-elle abandonné à l’art, spécialement tragique, et à la religion, surtout chrétienne? Pourquoi la spéculation, même là où elle a plus particulièrement pressenti le négatif, a-t-elle plutôt préféré le dissimuler et le déguiser avec les moyens les plus divers, surtout avec la dialectique qui, dans sa forme la plus aboutie et astucieuse, celle de Hegel, a fini par avoir en quelque façon le dessus?
Des considérations précédentes il est légitime de conclure que l’échec de la philosophie face au problème du négatif provient essentiellement de l’emploi d’une réflexion tellement paresseuse qu’elle n’essaie pas assez et tellement prétentieuse qu’elle essaie trop. Mais c’est ce qui arrive lorsque l’expérience est conçue en termes exclusivement scientifiques ou logico-empiriques, ou qu’elle est investie par une pensée si vide que même son caractère éventuellement transcendantal s’exténue dans un neutralisme terne; ou encore quand la raison a soudain tant confiance en elle-même qu’elle ne soupçonne pas l’état de crise (acrisia) d’une métaphysique ontique et objective, ou si arrogante qu’elle se substitue directement à l’expérience dans un rationalisme métaphysique omnicompréhensif. On en voudra pour preuve — ou pour contre-preuve — le fait historique indéniable que dans les périodes de décadence du sentiment religieux, due à une prévalence de la philosophie ou de la science, apparaissent des philosophies de tendance optimiste et étrangères à la pensée tragique, peu intéressées au problème du mal, et même disposées — si elles n’y tendent carrément pas — à l’atténuer et à le minimiser, voire à l’occulter et à le nier, en tout cas à le considérer humainement réparable et socialement rachetable, sauf à recevoir les démentis solennels de l’histoire, comme le montrent les triomphes de la philosophie des lumières au xviiie siècle et du positivisme au siècle suivant. Ce n’est pas pour rien, dès lors, que se présente périodiquement sur la scène philosophique européenne, sous des formes toujours nouvelles et différentes, le Romantisme, avec ses flux et ses reflux, montrant ainsi qu’il n’a pas achevé son cycle historique et qu’il a conservé intacte sa valeur spéculative, avec l’avantage d’être en même temps débarrassé des excès irrationalistes qui avaient accompagné certaines de ses premières manifestations.
Il est naturel alors que, pour rendre compte des aspects obscurs, contradictoires, négatifs de la réalité, négligés ou dissimulés par ce défaut d’intérêt ou par cet excès d’explication, on retourne à cette abondante et même inépuisable réserve de problèmes humains qu’est le mythe, et naturel aussi que ce soit seulement de ce creuset ardent que l’on attende une réponse aux questions les plus pressantes et inajournables de l’homme, concernant son existence même, autrement dit la vie qui lui a été échue sans qu’il ait été consulté et le destin qui lui est réservé au milieu du mal triomphant, dans l’angoisse de souffrir et face à la possibilité désirée autant que crainte du mh; fu`nai [ne pas être né].

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07:30 Publié dans Du mal | Lien permanent | Commentaires (3) | Tags : Philosophie, Métaphysique, Réflexion |  Imprimer | | | | | Pin it!

mardi, 20 juin 2006

Tout le monde est coupable

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HORS DE L’INEXORABLE ETREINTE

 

 

 

Le Cercle rouge

Réalisé par Jean-Pierre Melville
 
 
 
 
 
 
 
 
 André Bourvil à contre-emploi en commissaire rompu à la routine de méthodes policières pas toujours avouables, Gian Maria Volonte en criminel endurci, Alain Delon hiératique, amer et désabusé, Yves Montand en ex-policier passé au banditisme et que ne cessent de hanter ses démons, François Périer en truand contraint de forfaire à son honneur ; tous sont amenés, inexorablement, à se rejoindre à l’occasion du cambriolage d’une grande bijouterie parisienne. Un film noir habité par des hommes sombres et solitaires, prisonniers de leur destin. Une citation de Rama Krishna ouvre le film : « Layamuni le solitaire dit Sidartagantama le sage dit le Bouddah se saisit d’un morceau de craie rouge, traça un cercle et dit : Quand les hommes, même s’ils s’ignorent, doivent se retrouver un jour, tout peut arriver à chacun d’entre eux, et ils peuvent suivre des chemins divergents ; au jour dit, inexorablement, ils seront réunis dans le cercle rouge ». Le Cercle rouge témoigne de la fidélité du réalisateur à cet aphorisme et donne à voir tous les ingrédients du film noir à la manière de Melville : la nuit, des policiers et des truands figurent les bons et les méchants. Dans leur succession, les séquences parallèles et la symétrie des plans laissent pressentir que ces hommes, dont on dresse de rapides portraits, vont se rencontrer. Sans beaucoup de suspens, ce film sombre et clos évoque la question de l’ordre, de la police, de la loi et de la justice dans leur rapport avec le désordre et la transgression par le crime. Sont aussi présents les thèmes chers à Jean-Pierre Melville : l’échec, la solitude, la trahison et la faute. Les premières images rappellent le début d’Un condamné à mort s’est échappé que Robert Bresson a réalisé quatorze ans plus tôt : même absence de dialogues, seulement les changements de régime du moteur. La voiture où ont pris place quatre hommes silencieux qui n’échangent entre eux que des regards fonce à toute allure dans la ville obscure. L’automobile transporte un prisonnier. Dans le film de Bresson, la tentative d’évasion échoue. « Le vent souffle où il veut » (sous-titre du film) car c’est à l’homme de « communier à son destin » (P. Teilhard de Chardin) par le jeu de ses actes et de sa volonté pour devenir un être libre. Dans Le cercle rouge, le prisonnier ne tente rien dans le véhicule. C’est d’abord l’interdit de la loi qui est transgressé. Car le temps presse et il faut être à la gare à l’heure. Un feu de signalisation passe au rouge à un carrefour. Le conducteur décide de ne pas s’arrêter. « Tant pis pour le rouge, je passe », dit-il pour lui-même et pour les passagers. L’accident est évité de justesse avec une automobile engagée dans le carrefour. Assis à l’arrière, à côté de Gian Maria Volonté, Bourvil laisse transparaître l’expression d’un malaise. S’il consent, il n’acquiesce pas. Même si le motif est compréhensible, l’interdiction du feu rouge n’a pas été respectée. L’ordre a été bafoué par ceux qui en sont les gardiens : transgression grave... Dès lors que tous les hommes succombent au viol de la loi, l’on ne saurait maintenant être surpris qu’un prisonnier qui cherche à s’échapper parvienne à le faire. Dans le train, si le prisonnier entravé ne dit mot, s’il ne demande rien, pas même d’être dégagé, s’il feint de dormir, c’est d’abord car il pense à s’échapper. Entre les policiers et bandits qui s’affranchissent de la loi, quelle distinction opérer ? L’humanité. Le commissaire, lié par des menottes à son prisonnier qu’il va livrer à la Justice, est un homme grave ainsi que le montre la longue scène de la couchette. Il hésite à offrir une cigarette au prisonnier qu’il accompagne et l’on soupçonne, sinon sa sympathie, son humanité. De son côté, le prisonnier ne manifeste rien. Vue du dehors, la marche du train dans la nuit est comme la marche vers le destin respectif de ces deux hommes opposés l’un à l’autre. Placés côte à côte, ils illustrent à la fois la faible distance qui sépare la loi de sa transgression et ce qui fonde leur différence. Dans la suite, seul le commissaire fait encore preuve d’humanité. Séparé de son prisonnier qui parvient à s’échapper en sautant du train en marche, il consent d’un air las à la poursuite. Malgré une véritable chasse à l’homme, la police ne reprend pas le fuyard. Cet échec paraît faire écho au malaise provoqué par cette poursuite d’un homme seul alors que retentissent derrière lui les aboiements des chiens policiers. Il appelle un autre échec. Le plan qui montre un homme emprisonné rappelle l’échec de la loi au travers de l’échec de la prison : un prisonnier ne peut s’y amender dès lors que l’un des gardiens lui rappelle la vanité de toute tentative de réinsertion et lui propose l’occasion d’un nouveau crime. Est-ce une fatalité ? L’homme est-il toujours mauvais ? Cette idée justifie l’attitude de la police. C’est à elle que revient la tâche d’arrêter les criminels. Ce que tous les hommes seraient en puissance. Sommé de retrouver fuyard, le commissaire est convoqué par son directeur. Il est lui-même soupçonné par ce dernier, porteur d’un regard désabusé sur l’homme. Tout le monde est coupable... La Police est donc mue, non par un souci d’action en faveur de la justice, mais par la nécessité d’entraver tous les hommes inexorablement entraînés vers la chute. Sans même la confiance de son supérieur, le commissaire est, comme tous les personnages du film, un homme seul, ainsi que le prouve répétition des scènes de son retour à son domicile. Lorsqu’il rentre, il n’a comme seuls interlocuteurs que ses chats. Seul apaisement, le bain qu’il fait couler après une rude journée. Il fait son métier comme doivent le faire des policiers : avec le souci de la continuité mais pas toujours selon des moyens recommandables. Face au poids de cette fatalité, qu’un détenu en revienne au crime n’a rien d’étonnant. Corey est un homme seul. Il « retombe » car il n’a plus rien à espérer et il a déjà été trahi. Seul, en prison, il n’a pas reçu le soutien de ses ex-complices du crime ; plus encore, la femme qu’il aimait l’a délaissé. De l’amour de celle-ci, il ne subsiste que deux photographies qu’il abandonne au greffe de la prison. La confirmation de cette double trahison est confirmée lorsque l’ancien détenu se rend au domicile d’un ancien complice. Celui-ci tarde à ouvrir et feint la joie des retrouvailles alors que la femme infidèle est dans son lit et qu’elle reste dissimulée. La situation traduit une idée de Melville. Ce qui a pu réunir des hommes, c’est moins une amitié que des intérêts communs, au moins pour un temps. Poursuivi par la fatalité et par les hommes de main du bandit félon, Corey doit de nouveau commettre un crime. Il lui faut tuer l’un d’entre eux pour s’échapper. Deux histoires, jusque-là parallèles, peuvent se rejoindre. Alors qu’il se dirige en voiture vers Paris, cet ancien détenu de nouveau criminel sauve le fuyard traqué par la police. Un peu plus tard, c’est le fuyard qui sauve à son tour l’ancien détenu menacé par ses poursuivants. Unis par la fraternité d’un mutuel secours autant que par un intérêt commun, les deux bandits s’associent comme malfaiteurs. Ils cambriolent la bijouterie ainsi que l’a suggéré le gardien de prison. Comme par cercles concentriques, car ils ont besoin d’un tireur d’élite, ils font appel à un ancien de la police. Celui-ci l’a quittée pour avoir basculé du côté des criminels. Il est en proie aux cauchemars et sa situation est celle d’un fou isolé. L’alcoolisme est la seule voie d’apaisement car il s’imagine assailli dans ses délires par toutes sortes d’animaux horribles. Quel regard porter sur ce long film aux images d’hommes, toujours contre leur gré, inexorablement entravés, emprisonnés, sinon prisonniers d’eux-mêmes ? Dans ce désespoir étouffant où tous les hommes sont pris dans Le cercle rouge de la fatalité qui écrase tout, quelle place pour l’espoir et, bien au-delà, l’espérance ? La mort des protagonistes semble jeter le dernier trouble. À l’exception d’un seul tourné vers le ciel, les autres trouvent la mort en tombant face contre terre. C’est au spectateur de dépasser le jeu des acteurs pour retrouver l’idée dans la vérité de l’image. Grâce au jeu impeccable des artistes sur l’écran, « les personnages existent avant les acteurs », comme le faisait remarquer Louis Jouvet pour le théâtre. Il faut saisir dans ce bloc de souffrances, de peines et de désespoirs, les quelques éclairs (d’idéal ou de grâce ?) capables de ravir ces personnages aux ténèbres de l’abandon. Ces éclats de lumière sont à chercher dans de rares interstices. Ce peut être d’abord le mouvement hésitant et retenu du commissaire à l’égard du prisonnier qu’il accompagne. L’affection et la tendresse que le policier porte à ses chats ne peuvent seuls suffire. La révolte et la résistance du truand, qui se veut un bandit d’honneur en s’interdisant par principe de trahir ou qui refuse son concours au commissaire, car il a confiance en son fils que la police entend impliquer pour le faire céder, marquent des sursauts d’humanité dans ce qu’elle a de grand. L’optimisme, pour ne pas dire la confiance ou la foi, pourrait aussi laisser espérer en un amour qui ne tourne pas toujours mal lorsque la fidélité entre un homme et une femme survit par-delà les épreuves. « L’image » est certes hors de l’écran ; l’espoir porte hors du champ de la caméra, dans cette autre réalité que le cinéaste ne montre pas mais qui, grâce à lui, se révèle. Comme en creux, timidement suggéré au travers des images, l’espoir ressort d’un regard humain du spectateur sur le film. Car ce qui porte l’espérance à l’œuvre, c’est la compassion pour l’homme qui fuit, fugitif désarmé, démuni jusqu’à se dénuder, traqué par le grand nombre des policiers aidés de chiens. Sinon, à n’en pas douter, les images de cet homme, et avec lui de ces hommes exposés à la triste fatalité, seraient le triste spectacle du seul doute et de l’inexorable désespoir. À cause de son caractère massif, cette œuvre dramatique laisse paradoxalement entrevoir que c’est au travers de quelques gestes, et grâce à eux d’abord, que peut s’insuffler l’espoir d’une autre réalité, hors de cet univers obscur et clos dans lequel les hommes sont sans prise sur leur destin ; celle d’un monde plus lumineux régi par d’autres règles, d’autres lois. C’est dans le contrechamp, hors de l’écran du Cercle rouge, dans son dépassement, que des hommes - et des femmes - inventent et vivent jour après jour et de haute lutte une vie certes souvent ponctuée d’échecs mais aussi jalonnée d’espoirs pas toujours déçus. Cette existence se dessine à partir du Cercle rouge. Dans ses images de la résistance au fatalisme et à la séduction qu’il peut susciter, comme en un contrepoint. En saisissant dans les moindres interstices du film-testament de Jean-Pierre Melville, ces pistes qui sont autant de voies de salut, le spectateur peut imaginer l’homme échappant, par sa volonté et ses actes que ne peut annuler la réalité de ses limites, à l’inexorable étreinte du Cercle rouge.

 

 

Philippe Rocher

19:40 Publié dans Du mal, Septième Art | Lien permanent | Commentaires (9) | Tags : Le cercle rouge, Jean-Pierre Melville, Cinéma, réflexion |  Imprimer | | | | | Pin it!

lundi, 19 juin 2006

Kazimir Sévérinovitch Malévitch

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"Quand il me vit, il me dit tout bas: nous serons tous crucifiés. Ma croix, je l’ai déjà préparée. Tu l’as sûrement remarquée dans mes tableaux".

Antoine Pevsner. 1918
 
 
 

15:50 Publié dans Eloge des figures de l'écart | Lien permanent | Commentaires (4) | Tags : Photographie, Portrait |  Imprimer | | | | | Pin it!

vendredi, 02 juin 2006

De la fausseté des vertus humaines

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Les livres de la Rochefoucauld et d'Esprit n'ont rien à voir avec une morale dans ce sens qu'ils n'ont en aucun cas le soucis d'absoudre en quoi que ce soit la faute: plus encore, ils établissent qu'il n'est pas possible de croire à une possibilité intrinsèque de décorruption de la nature humaine, ni à l'espérance d'un salut personnel ou collectif né de la volonté humaine. A leurs yeux, pour l'un à partir de l'Epicurisme, pour l'autre sous le masque du jansénisme, il n'y a au bout de leur investigation aucune espèce de rédemption possible. Il n'y a aucun moyen de nier, d'éduquer, de fuir, de censurer, de soigner. Tout ce qu'on commis, commettent et commettront les hommes est gagné par la maladie écoeurante, originelle, violente, galopante qui s'appelle humanité. Nous sommes des bêtes aveuglées par les sens, divisées par l'interlocution, déchirées, enragées par le langage, qui faisons feu de tout bois pour survivre en mettant à mort ceux que nous poursuivons. (à suivre)


Traité sur Esprit, par Pascal Quignard, p. 56, 57.

 

 

 

 

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