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jeudi, 22 juin 2006

Le problème du mal ou la culpabilité universelle

 
 
 
 
Je remercie Hypérion, le seizième des satellites connus de Saturne de m’avoir posté ce commentaire sur la note « Tout le monde est coupable ». De toute évidence cette contribution de qualité, qui semble inédite, n’est pas terminée et doit posséder une suite que nous aimerions bien connaître et découvrir. Si Hypérion m’entend, lui qui habite dans l’infinité des espaces et qui vit dans l’orbite du grand astre mystérieux et inquiétant, qu’il sache que nous attendons ses lumières pour éclairer quelque peu notre chemin, nous qui sommes « incompréhensibles à nous-mêmes ».
Pour être juste, et afin de ne pas exciter la jalousie de Jude l’Obscur (!), je mets aussi son lien concernant ce Titan couvert par une couche mince de matériel sombre.
Je profite de l’occasion pour remercier mes fidèles lecteurs, et tout ceux qui postent des commentaires plein d’humour, de poésie et de profondeur.



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1. Insuffisance de la philosophie face au problème du mal.

 

 

En affrontant le problème du mal, la philosophie s’est montrée au cours des siècles extraordinairement démunie si ce n’est même proprement insuffisante, au point qu’il ne semble pas hasardeux d’affirmer que si Augustin et Pascal disent des choses si profondes sur le sujet, c’est moins comme philosophes que comme chrétiens. Ce n’est qu’à partir de Kant, avec sa critique de la théodicée et sa théorie du mal radical, que la situation s’est améliorée à travers les coups de sonde fructueux du jeune Hegel, la forte méditation du Schelling de la maturité, l’ample systématisation de Schopenhauer et les dérangeantes provocations de Nietzsche; mais il reste beaucoup à faire. Un énorme travail attend la philosophie dans ce domaine où Kant, et non Fichte, Schelling et non Hegel, Schopenhauer et non la philosophie facile et rhétorique de la moitié du dix-neuvième siècle, Nietzsche et non l’irrationalisme qui en procède, l’existentialisme authentique et non ses contrefaçons les plus répandues, ont ouvert quelques éclairantes perspectives.
Qu’en traitant du mal, la philosophie tende à être réductrice est un fait non moins réel que déconcertant; les raisons en sont nombreuses et différentes. La première et la plus évidente est que, normalement, la philosophie cantonne le problème du mal au domaine de l’éthique, sphère trop restreinte en vérité pour une question si énorme et bouleversante, et dont la réflexion apparaît totalement inadéquate à un sujet si central et décisif. Le mal, entendu comme alternative de l’option morale ou comme perte de valeur sur un plan axiologique, est un événement également très grave sur le chemin pourtant difficile de la vertu; et la douleur, comprise comme obstacle à ce bonheur, inséparablement lié à la vertu conçue rationnellement, est un malheur qu’il faut maîtriser et vaincre par un difficile exercice d’ascèse et d’impassibilité. Mais un traitement qui s’en tiendrait à cela serait bien loin de l’être authentique et profond et laisserait même échapper le véritable centre du problème.
Bien loin de se limiter à la définition de la faute morale et à la capacité de supporter la souffrance, le problème du mal puise ses racines dans les profondeurs obscures de la nature humaine et dans le recoin secret où se jouent les rapports de l’homme et de la transcendance. Le fait même que le problème du mal va jusqu’à englober celui de la souffrance atteste bien qu’il s’agit ici non pas tant de la réalisation de la vertu que de la négativité même, inhérente à la condition humaine; dans cette perspective, le problème du mal comme problème du négatif en général est quelque chose qui concerne alors bien moins l’éthique que la religion. En réalité, la religion parle du péché et même de la chute de l’homme, plus que de la faute morale; elle ne se limite pas à retracer les alternances de la possibilité et de la réalité du mal dans le domaine plutôt solennel de la vie éthique individuelle, mais elle les recherche sur la grandiose scène cosmique où elles s’exercent d’abord; elle situe le nœud indivisible unissant le péché et la souffrance dans ce destin d’expiation qui pèse sur l’humanité et en dirige l’histoire vers le salut. Sur le problème du mal, l’éthique, loin de pouvoir offrir soutien et explication à la religion, se trouve au contraire dans la situation de devoir en attendre éclaircissement et aide. Il vaut la peine d’observer de ce point de vue le fait que ce qui de la religion est irréductible à l’éthique se concentre surtout sur le problème du mal, de la souffrance et du négatif en général. Ce n’est pas sans raison que l’expérience religieuse insiste surtout sur le Dieu souffrant et rédempteur, ce qui confirme bien que l’ultime recours au problème du mal est la religion et certainement pas la morale.
En outre, la philosophie a voulu «comprendre» le mal et la douleur, mais, en partie à cause de la radicale incompréhensibilité qui caractérise ces réalités négatives, en partie à cause du type de rationalité avec lequel elle les a abordées, elle n’a fait que les annuler et les supprimer. Il se peut que soient entrés en jeu, pour une part cet aspect ascétique et disons même stoïque qui semble appartenir à l’exercice de la raison, et pour une autre part ce sens de sévère réserve et cette attitude anti-rhétorique, parfaitement louables en soi, mais ici franchement exagérés, qui découlent de la méfiance de la raison pour tout ce qui ne se laisse pas finalement réduire à la plus lumineuse et transparente rationalité.
D’un côté il est juste que la réflexion philosophique soit soumise à un constant exercice de clarification intellectuelle en cherchant à éviter toute forme d’influence affective. Cela lui confère sans aucun doute une certaine forme de dureté, due non seulement à la rigueur que lui impose le travail du concept, mais aussi à l’impassibilité de son regard désenchanté et sans illusions. De ce point de vue, sa sobriété face au spectacle du mal et de la douleur sans cesse présents dans le monde, apparaît plus que légitime, de même que sa détermination à éviter l’assombrissement exagéré et le dolorisme facile qui peuvent en découler; d’autant plus que ces attitudes entraînent avec elles, par contre-coup, des sentiments indignes de la pensée philosophique impartiale, comme un voluptueux désir de souffrance ou un insatiable besoin de réconfort.
Mais cette juste méfiance envers tout sentimentalisme facile ne doit pas aller jusqu’à méconnaître la situation tragique de l’homme, prisonnier de sa méchanceté et de la souffrance. La tragédie authentique n’a rien de pathétique ou de pitoyable et ignore autant la consolation que la voluptas dolendi ; seul celui qui sait se tenir à bonne distance à la fois du cynisme brutal et du facile abandon – devenu connaisseur des choses du monde, des vices et des vertus humaines – réussit à en saisir la nature atroce et terrible. Avec son regard à la fois détaché et impliqué, la pensée tragique peut parvenir à une telle profondeur, elle qui, n’étant en soi ni gémissante ni consolante, parvient à reconnaître pleinement et à pénétrer entièrement le sérieux de la vie.
D’un autre côté, il est juste aussi que la philosophie cherche à rendre également compte des aspects négatifs de la réalité et qu’elle ne recule pour cela devant aucun obstacle: on doit bien quelque chose à la «compréhension», si tel est le but de la réflexion philosophique. Mais il se peut que l’unique instrument adéquat à cette fin soit une raison pascaliennement consciente de ses propres limites, capable d’intégrer parmi ses opérations le «désaveu» de soi, et qui, selon les opportunités, deviendrait ainsi elle-même un acte non seulement rationnel, mais aussi cognitif. Tout comme pour la raison, la reconnaissance de ses propres limites ne peut-être que rationnelle, au sens où le dernier pas de la raison est sûrement la reconnaissance d’une transcendance et un acte de soumission, tout en étant toujours en même temps une opération de la raison, il peut ainsi se faire que certains objets ne puissent être connus qu’à condition de ne pas les connaître et ne soient accessibles qu’à l’intérieur d’un rapport négatif, de sorte que seule une raison extatique et muette les puisse comprendre sans les déformer. Autrement dit, il se pourrait que, face au mal, il ne reste plus à la raison d’autre possibilité que de comprendre qu’elle ne le peut comprendre; auquel cas l’unique compréhension philosophique que l’on puisse avoir du mal consisterait à rendre compte de son incompréhensibilité. Ce serait déjà beaucoup: montrer les raisons de l’incompréhensibilité du mal est indubitablement, pour la philosophie, un approfondissement considérable, davantage une conquête qu’un renoncement, et moins un motif de résignation que de satisfaction.
Mais la philosophie ne se contente pas de cela; elle ne reconnaît pas volontiers l’incompréhensible et fait tout pour se soustraire à l’idée que l’unique explication de quelque chose puisse consister dans la reconnaissance, même justifiée, de son caractère inexplicable. En effet, ce qui caractérise le négatif c’est que, soit on veut le reconnaître comme réel et on l’accepte comme quelque chose d’incompréhensible, soit on veut le considérer comme quelque chose de compréhensible et on finit alors par en dissoudre la réalité. L’intelligibilité et la réalité du négatif constituent les termes d’une alternative entre lesquels il faut choisir, et la philosophie tend à sacrifier la réalité du négatif à son intelligibilité. Une philosophie rationaliste ne sera jamais disposée à accepter que la clarification rationnelle ne parvienne pas à dissiper toutes les obscurités et bute sur quelque chose d’irrémédiablement opaque. Elle ne s’arrête pas devant la terrible réalité du mal et, ne pouvant faire l’économie de sa réalité négative, elle l’inscrit dans un cadre plus vaste, d’où il ressort extrêmement atténué et diminué, quand il ne disparaît pas carrément comme dans un jeu de poupées russes.
Dans la mesure où la philosophie prétend tout «comprendre», toute métaphysique tend à être une théodicée; la pensée objectivante rationalisera le mal en cherchant à lui donner sa place dans l’univers ou sa fonction dans la vie humaine: elle y verra une simple privation d’être ou un pur manque, ou bien elle en fera un facteur de progrès et même une efficace contribution à la marche du bien. Cette «puissance du négatif», de fécond point de départ de la pensée tragique qu’elle était, se transformera en un puissant auxiliaire de l’optimisme. Dans le cauchemar de Yvan Karamazov, même le diable aimerait s’unir au chœur et crier Hosanna! avec tous les autres, et s’il maintient un moment sa négation, il le fait par esprit de service, pour ne pas réduire au silence cette allégresse universelle. Même la souffrance sera dissoute, appelée à garantir l’existence de la joie. Une prise en compte purement rationnelle de la douleur déclarera que si celle-ci est vraiment une peine destinée à punir aussi bien qu’à guérir, elle n’est pas un mal en soi, liquidant avec ce théorème glacial le terrible scandale de la souffrance des justes, des innocents, des animaux, et négligeant ainsi, avec une impassible indifférence les conceptions religieuses très rigoureuses de l’omniculpabilité humaine et de la réversibilité des souffrances.
Toutefois, pas même Jésus, qui, du reste, pour parler comme Kierkegaard, n’était pas président de l’Académie des Sciences – n’a prétendu fournir une explication et une compréhension du mal; il s’est limité, pour ainsi dire, à le racheter, et l’a fait au moyen de sa propre souffrance, prenant sur lui les péchés de l’humanité. La seule possibilité de dire qu’il donne une réponse au problème du mal, c’est qu’il est, lui-même, cette réponse. Comment la philosophie, incapable de son côté d’une telle entreprise rédemptrice, pourrait-elle prétendre affronter la problématique du mal avec un telle hybris rationaliste qui n’explique le mal qu’en le dissolvant? Pourtant, face au mal, la raison philosophique n’a rien trouvé de mieux que de supprimer ce qui la dérangeait et de transformer complètement l’incompréhensibilité en rationalité transparente. Telle est la grande et éternelle illusion de la philosophie, dont la rationalité, exercée de cette façon, ne comprend ni n’explique rien, mais annule et mystifie; au point que la terrible et déconcertante présence du mal de la douleur dans le monde peut justement devenir une satire vivante et constante contre la philosophie qui prétend les éluder, les minimiser, les exorciser ou tout bonnement les éliminer.
Il y a quelques années, dans l’immédiate après-guerre, la philosophie a montré qu’elle savait trouver une autre façon d’éluder le problème du mal.
Au cours de la Seconde Guerre mondiale, l’humanité a atteint le sommet de la malignité et de la souffrance, à travers des formes de perversion absolument diaboliques, par d’épouvantables massacres et des génocides qui ont cruellement décimé l’humanité, au moyen de souffrances inouïes et horribles infligées à l’homme par l’homme et, par-dessus tout, en des phénomènes comme l’Holocauste, face auxquels il est impossible que l’humanité tout entière ne se sente coupable, soit de ne pas avoir su le prévenir ou l’empêcher, soit de ne pas en avoir elle-même autant souffert.
Eh bien je trouve bouleversant le fait qu’à ce moment-là, alors que l’humanité sortait tout juste de l’abîme du mal et de la souffrance où elle s’était précipitée, et pendant quelques décennies encore, des philosophies traitant de problèmes techniques extrêmement subtils et abstraits aient eu un grand succès et une large diffusion, comme le positivisme logique et la philosophie analytique, toutes formes de pensée insensibles à la problématique du mal et qui sont peu intéressées en général au problème de l’homme et de son destin. Je ne nie pas que les problèmes dont s’occupent ces courants philosophiques soient importants, eu égard au caractère nécessairement critique de la philosophie; mais il faut reconnaître que le succès de telles philosophies apparaît d’autant plus déconcertant que leur fréquentation a prétendu être plus sélective, et leur attitude envers d’autres philosophies concernées par les problèmes de l’existence humaine est apparue plus exclusive. Après ces expériences tragiques, il est souhaitable que la philosophie sache retrouver sa réflexion active et enveloppante, et abandonner non seulement la prétention rationaliste qui veut tout expliquer, mais aussi l’abdication renonciatrice de ces philosophies d’évasion pure.

2. Nécessité du recours au mythe: art et religion.



Le mal et la douleur, occultés et passés sous silence dans le monde rationalisé de la philosophie, sont en revanche bien présents dans le mythe, au sens profond et fort du terme, c’est-à-dire dans l’art et la religion, et c’est là que la philosophie les doit aller chercher pour en faire l’objet d’une considération qui ne soit plus mystificatrice. Du reste, il est temps que la philosophie, loin de faire consister sa tâche en une prétendue démystification — qui requiert un effort totalement disproportionné par rapport à la pauvreté des résultats obtenus —, renouvelle désormais ses contenus concernant le mythe et en tire même une impulsion pour se retrouver elle-même, en récupérant sa propre nature mythique originaire, qui est pourtant toujours une source inépuisable pour tout ce qui se dit de vraiment important et décisif pour l’humanité.
Bien entendu, il doit s’agir d’une religion forte et virile, intraduisible en des termes élégiaques et larmoyants et d’un dolorisme souffreteux: la présence dominante et inépuisable du destin à l’antique, à laquelle est familière aussi l’idée que le sens du caractère capricieux des dieux provient de ce que leur être se situe par-delà bien et mal et qu’ils échappent ainsi au domaine de l’éthique; la religion biblique de l’omniculpabilité humaine, à laquelle correspond, dans l’Ancien Testament, le Dieu de colère et, dans le Nouveau Testament, le Dieu de la croix. Il doit s’agir d’un art robuste et puissant, comme celui de la tragédie, épouvantable, bouleversant et profond comme le fut la tragédie grecque chez Eschyle et Sophocle et comme l’est aujourd’hui cette tragédie en cinq actes que sont les grands romans de Dostoïevski.
La nécessité du recours au mythe provient donc de l’échec de la philosophie face au problème du mal. Pourquoi la raison philosophique a-t-elle été incapable d’affronter le problème du négatif et l’a-t-elle abandonné à l’art, spécialement tragique, et à la religion, surtout chrétienne? Pourquoi la spéculation, même là où elle a plus particulièrement pressenti le négatif, a-t-elle plutôt préféré le dissimuler et le déguiser avec les moyens les plus divers, surtout avec la dialectique qui, dans sa forme la plus aboutie et astucieuse, celle de Hegel, a fini par avoir en quelque façon le dessus?
Des considérations précédentes il est légitime de conclure que l’échec de la philosophie face au problème du négatif provient essentiellement de l’emploi d’une réflexion tellement paresseuse qu’elle n’essaie pas assez et tellement prétentieuse qu’elle essaie trop. Mais c’est ce qui arrive lorsque l’expérience est conçue en termes exclusivement scientifiques ou logico-empiriques, ou qu’elle est investie par une pensée si vide que même son caractère éventuellement transcendantal s’exténue dans un neutralisme terne; ou encore quand la raison a soudain tant confiance en elle-même qu’elle ne soupçonne pas l’état de crise (acrisia) d’une métaphysique ontique et objective, ou si arrogante qu’elle se substitue directement à l’expérience dans un rationalisme métaphysique omnicompréhensif. On en voudra pour preuve — ou pour contre-preuve — le fait historique indéniable que dans les périodes de décadence du sentiment religieux, due à une prévalence de la philosophie ou de la science, apparaissent des philosophies de tendance optimiste et étrangères à la pensée tragique, peu intéressées au problème du mal, et même disposées — si elles n’y tendent carrément pas — à l’atténuer et à le minimiser, voire à l’occulter et à le nier, en tout cas à le considérer humainement réparable et socialement rachetable, sauf à recevoir les démentis solennels de l’histoire, comme le montrent les triomphes de la philosophie des lumières au xviiie siècle et du positivisme au siècle suivant. Ce n’est pas pour rien, dès lors, que se présente périodiquement sur la scène philosophique européenne, sous des formes toujours nouvelles et différentes, le Romantisme, avec ses flux et ses reflux, montrant ainsi qu’il n’a pas achevé son cycle historique et qu’il a conservé intacte sa valeur spéculative, avec l’avantage d’être en même temps débarrassé des excès irrationalistes qui avaient accompagné certaines de ses premières manifestations.
Il est naturel alors que, pour rendre compte des aspects obscurs, contradictoires, négatifs de la réalité, négligés ou dissimulés par ce défaut d’intérêt ou par cet excès d’explication, on retourne à cette abondante et même inépuisable réserve de problèmes humains qu’est le mythe, et naturel aussi que ce soit seulement de ce creuset ardent que l’on attende une réponse aux questions les plus pressantes et inajournables de l’homme, concernant son existence même, autrement dit la vie qui lui a été échue sans qu’il ait été consulté et le destin qui lui est réservé au milieu du mal triomphant, dans l’angoisse de souffrir et face à la possibilité désirée autant que crainte du mh; fu`nai [ne pas être né].


3. Interprétation du mythe comme herméneutique de la conscience religieuse.

 

Ce recours au mythe n’implique nullement de renoncer à la philosophie, car c’est justement dans et à propos du mythe que la réflexion philosophique doit intervenir. Naturellement une telle réflexion doit abandonner le caractère objectivant de la conceptualisation rationaliste et la capacité présumée d’étendre la connaissance au moyen de la démonstration pure, en assumant au contraire un caractère herméneutique, destiné à interpréter un savoir préexistant dans le but d’en éclairer les significations profondes et de les universaliser en les offrant à une large participation humaine. Plus que d’une négation de la philosophie, il s’agit de proposer un nouveau type de philosophie qui repose non pas sur la raison démonstrative, mais sur la pensée herméneutique. Si la raison démonstrative se prévaut d’un caractère disons productif, parce qu’elle veut étendre la connaissance aux régions qui se soustraient à la connaissance purement rationnelle, la pensée herméneutique est une réflexion sur et dans l’expérience — en un sens très large, s’entend, non limité à l’expérience sensible — elle est une pensée interprétante qui s’applique à un savoir préexistant, une pensée remémorante qui ne connaît que ce qu’elle sait déjà. La pensée métaphysique est objectivante; ayant un caractère ontique, elle se situe à un point de vue réflexif et s’exprime en un discours direct, tandis que la pensée herméneutique a, en revanche, un caractère existentiel: son objet n’est pas l’être, mais le rapport de l’homme avec l’être, l’intentionnalité ontologique essentielle à l’homme et qui le constitue; son discours sur la vérité est indirect, car il atteint la vérité dans sa solidarité originaire avec la personne humaine; il ne parle pas de l’absolu, mais de la conscience humaine de l’absolu, conscience que l’homme est plutôt qu’il ne l’a ; et c’est justement cette existentialité, en son caractère historique autant qu’ontologique, procédant de l’expérience et de la révélation, qui constitue ce savoir préexistant dans lequel et sur lequel s’exerce la pensée herméneutique. La philosophie rationnelle et conceptuelle procède par raisonnements, assemblés systématiquement entre eux dans un univers logique, tandis que la pensée herméneutique, bien que n’abdiquant pas son caractère rationnel, maintient toujours sa référence à l’expérience, qu’elle cherche à interpréter en la clarifiant et en l’universalisant. Allons plus loin dans le détail. La pensée herméneutique veut envelopper et pénétrer d’une manière profondément problématisante un savoir qui, même sous une forme seulement réelle, inconsciente, muette et non réflexive, existe déjà et se propose de mettre en lumière, au moyen d’instruments discursifs et spéculatifs adéquats, son caractère originaire de révélation et de participation intrinsèque. Même réellement consistant et solide, ce savoir, au moyen d’une pensée originaire et profonde et à travers un acte de radicale liberté, possède la vérité, dont le point de vue est naturellement déterminé et dans une forme susceptible d’être possédée. La vérité ne s’offre qu’à la liberté, et c’est à travers cette voie risquée et périlleuse, marquée par l’angoisse et le doute, qu’elle se livre à une interprétation — qui s’avère, après bien des aventures périlleuses, être présente dans toute interprétation digne de ce nom — à laquelle elle se soumet au point de s’y identifier, en maintenant toutefois toujours une réserve irréductible. Et chaque interprétation singulière et concrète dépend ainsi de la pensée originaire qui est possession de la vérité et s’exerce de surcroît depuis le début sous forme de réflexions inchoatives recherchant une transparence clarificatrice, chacune se précisant peu à peu à travers des interrogations toujours plus pressantes et des manifestations toujours plus claires. D’un côté, alors, la pensée originaire et profonde présente dans un mythe, dans une Weltanschauung, dans une expérience existentielle, y coexiste de façon indivise avec des éléments poétiques, pratiques et religieux, et chacun d’eux tend à une spécification dont la réussite simultanée n’est pas garantie, mais qui peut s’affirmer d’une façon prioritairement significative. D’un autre côté, la vérité peut être partout, dans la poésie et dans l’art, dans l’expérience religieuse ou dans une Weltanschauung ou bien dans l’idée dominante d’un peuple, d’une époque ou encore dans les institutions d’une collectivité, ses traditions et ses coutumes, ou en toutes choses susceptibles d’être rassemblées sous le terme unificateur de "mythe". Ici, toutefois, découlant de l’idée de liberté comme unique accès à la vérité — liberté qui peut être positive ou négative, fidélité ou reniement — une précision essentielle s’impose: la vérité peut être partout sauf dans l’erreur. Certes l’idée selon laquelle même dans l’erreur il y a une vérité est un préjugé tenace très répandu, ancré dans un certain type de dialectique. Ce préjugé exprime une évaluation extrêmement optimiste de l’humanité et se prévaut de la tolérance qu’elle semble manifester à l’égard de n’importe quelle idée. Mais l’erreur véritable est le mensonge, absolument incompatible avec la vérité, dont il est la trahison et la négation, même si parfois, en raison de l’ambiguïté humaine, il en prend dangereusement l’apparence trompeuse. En rapport avec le fait que la liberté est l’unique voie d’accès à la vérité, il conviendra d’observer que la réflexion philosophique ne parle pas directement de la vérité, ce qui serait un discours objectivant, mais la trouve toujours déjà interprétée, au point de vue historique et personnel, en termes mythiques, poétiques ou religieux, sous forme de croyances, coutumes et traditions, dans des Weltanschauungen plus ou moins explicites. Et c’est bien cela le principe de la pensée herméneutique inauguré dans les œuvres de la maturité aussi bien de Hegel que de Schelling, lesquels, même si c’est de façon très différente et, en un certain sens, diamétralement opposée, exposent leur philosophie en reparcourant l’histoire des perspectives présentes dans le champ de l’art, du mythe, de la religion, de la philosophie et de l’histoire. La réflexion philosophique dans et sur le mythe doit éviter une démythisation qui cherche à substituer le logos au mythos ou à en traduire le contenu dans une forme philosophique. Celle-ci a pour tâche de respecter le mythe, en préservant et en confirmant son caractère de révélation, consciente qu’il dit des choses qui ne se peuvent dire que de cette façon et qu’il est important pour la philosophie qu’elles soient dites. De tout cela elle se propose de choisir et de clarifier la signification en même temps que de développer la charge d’universalité et la capacité d’intéresser et d’impliquer tout homme, quelle que soit sa conviction ou sa croyance. La pensée herméneutique ne détruit pas le mythe ni ne cherche à le dépasser, comme si l’interprétation du mythe en était l’élimination, et comme si parvenir à sa compréhension et à sa pénétration pouvait équivaloir à la rationalisation complète ou à l’explicitation parfaite de celui-ci. La pensée herméneutique ne détruit pas le mythe, mais ne cesse pas de l’approfondir: sollicité par lui, c’est au fond le mythe lui-même qui, judicieusement interrogé, révèle sa propre signification, conduisant et stimulant à l’intérieur de soi une réflexion inépuisable, qui ne culminera dans aucune explicitation définitive mais alimentera une interprétation infinie. C’est en ce sens que n’est guère possible une substitution du logos au mythos, ni une traduction philosophique de ce dernier, toutes opérations qui l’annuleraient, alors qu’en revanche, le mythos est pour le logos, tout à la fois source, siège, point de départ, cheminement, stimulation, accompagnement. Le type de philosophie proposé dans ces pages se fonde sur la pensée herméneutique. La recherche entreprise ici est une herméneutique du mythe, et plus précisément du mythe religieux. En tant qu’herméneutique, elle n’est pas une métaphysique ontique et objective, mais une ontologie existentielle. En tant qu’elle se tourne vers le mythe religieux, elle n’est ni théologie, ni philosophie de la religion, ni philosophie religieuse mais interprétation philosophique de l’expérience religieuse ou de la conscience religieuse. Concrètement, elle se présente comme une pensée philosophique renouvelée du christianisme. Encore une précision sur le caractère clarificateur et universalisant de la pensée herméneutique. Dans une herméneutique de la pensée religieuse sont présents des contenus religieux et aussi, le cas échéant, des concepts théologiques, mais vus à travers la concrétude de l’expérience religieuse; ces idées demeurent typiquement religieuses et ne peuvent être considérées en soi comme philosophiques. La philosophie y est impliquée en ce que, après avoir clarifié ces idées et en avoir montré la signification, elle met en lumière — ce qu’elle est seule à pouvoir faire — la part largement humaine qui y est prise, autrement dit explique ce qu’elles signifient ou peuvent signifier tant pour le croyant que pour le non-croyant. Même le non-croyant est intéressé — et comme homme il ne peut pas ne pas l’être — par ce que signifient ces idées religieuses pour le croyant; le fait de croire, par exemple, en l’existence de Dieu, ou aux idées religieuses de péché et d’expiation, de fonction expiatoire et rédemptrice de la souffrance, de rédemption et de salut et ainsi de suite. Même celui qui ne croit pas en Dieu ne peut se désintéresser de ce que Dieu représente pour un croyant, et cela seule la philosophie peut le montrer. Pas la religion, en laquelle il y a une communauté de croyants qui non seulement ne mettent pas en discussion ces idées, mais se comprennent immédiatement entre eux. Seule la médiation philosophique peut expliquer aux non-croyants, c’est-à-dire d’une manière qui s’adresse à tous, ce que ces idées signifient pour le croyant et peuvent signifier pour l’homme en général. Ce que Dieu représente pour un croyant et ce que cette foi en Dieu du croyant peut représenter pour tout homme est un problème philosophique et seulement philosophique. Et le discours tenu par la philosophie à ce sujet est un discours qui ne cherche ni à définir l’essence de Dieu (car même pour la philosophie Dieu est celui de la religion) ni à en démontrer l’existence ou l’inexistence (le croyant l’affirme et le non-croyant la nie: deux actes de foi, un seul choix), mais à éclaircir ce que signifie croire ou ne pas croire en lui. En ce sens, et seulement en ce sens, la philosophie parle et peut parler de Dieu, du péché, de l’expiation, de la souffrance, de la rédemption.

 

4. Ni irrationalisme, ni fidéisme, mais herméneutique existentielle.

 

La philosophie comprise comme herméneutique du mythe n’a rien d’irrationnel ni de fidéiste. Il me semble inutile d’observer que le mythe n’est ni fable ni légende, ni narration arbitraire ni récit irrationnel: au sens propre — plotinien et vichien — le mythe est possession de la vérité, de la seule façon dont celle-ci se laisse saisir, c’est-à-dire par la dissimulation qui, comme telle, est rayonnante et révélatoire. Je demanderai plutôt s’il ne faut pas considérer comme antérieure à tout fidéisme possible, et par-delà toute opposition entre rationalisme et irrationalisme, cette pensée originaire qui, dans le mythe, est possession première de la vérité, dont se dégage sous forme de réflexion philosophique un discours continu, fait d’interrogations et de problèmes, suscité par un besoin primordial de clarté et tendant à une prise de conscience progressive. Avant toutes choses, dénier à la pensée philosophique le caractère démonstratif et extensif de la connaissance ne suffit pas pour l’accuser d’irrationalisme. Ce qui détermine la soi-disant "crise de la rationalité" n’est pas cet affaiblissement de la capacité rationnelle, mais la suppression de son caractère ontologique et révélé. L’important n’est pas la raison en soi, mais la vérité; la valeur de la raison dépend de son attachement à la vérité et de sa radicalisation ontologique. Quand elle est privée de la vérité, comme cela arrive dans l’historicisme extrême et dans le nihilisme, la raison est pensée vide, incapable de rien affirmer par elle-même et dépourvue de tout critère. Comme dit Fichte, la raison étant en soi indéfinie, elle a besoin de s’amarrer à un point fixe; autrement elle devient, suivant le mot de Pascal, adaptable à toute chose, flexible à tout et ployable en tous sens (Br. 561 et 274)1. Sans vérité et sans critère, la raison se fait vide et formelle, ployable en tous sens et donc purement instrumentale, proie facile de l’irrationnel et, pour cette raison, mystifiante. Dans la pensée originaire telle qu’elle se présente dans le mythe, raison et vérité sont, en revanche, inséparables et, comme telles, elles doivent et peuvent demeurer dans la pensée philosophique qui est le prolongement de cet originaire, son développement et sa spécification dans la sphère de la problématisation intentionnelle, de la réflexion spéculative et de la clarification d’un sens universel. En outre reconnaître que l’affirmation de la vérité dépend d’un choix n’est pas un argument suffisant pour justifier une accusation de fidéisme. Le rapport ontologique qui caractérise l’homme est un acte de liberté, au sens où, par rapport à l’être et à la vérité, il ne peut y avoir d’autre attitude que de consentement ou de refus, d’affirmation ou de négation, d’adhésion ou de rejet. Il s’ensuit que l’acte humain, qu’il soit théorique ou pratique, ne pouvant consister que dans la décision face à une alternative, se présente toujours comme un choix. Tout choix est naturellement motivé, mais peu importe que la motivation soit formulée avant ou après le choix. Qu’elle prenne la forme d’une "démonstration" explicite qui prétend déterminer préalablement le choix, ou d’un raisonnement qui confirme et retrace un choix déjà fait, est quelque chose de tout à fait indifférent qui ne se répercute nullement sur le caractère toujours libre de l’option et qui, pour cela, n’a aucune valeur dirimante dans la question du caractère plus ou moins fidéiste de l’affirmation de vérité qui en dépend. Du reste, même le rationalisme est un choix — le choix de la simple raison —, mais il ne le dit ni ne peut le dire, car la simple raison ne peut reconnaître aucun commencement hors de soi. C’est pourquoi le rationalisme est nécessairement acritique et contradictoire: il n’accepte ni ne peut accepter de prendre conscience de son choix initial, d’où une divergence entre le dire et le faire qui compromettra la valeur spéculative de chacune de ses assertions, et transformera sa pure rationalité en raison simplement instrumentale et mystifiante. Ainsi ce serait plutôt le rationalisme qui tomberait dans l’irrationalisme et le fidéisme: une rationalité acritique et instrumentale ne peut servir qu’à dissimuler une irrationalité cachée, et un choix inconscient et même non reconnu, est secrètement fidéiste. La réflexion philosophique sur le mythe ne survient pas de l’extérieur comme une pure forme qui s’ajouterait à un contenu, mais elle est le prolongement de cette même pensée originaire et profonde qui réside dans le mythe et opère en lui. C’est en cette qualité qu’elle parvient, autant que faire se peut et à travers une intense activité faite d’interrogations et de clarifications, à transposer en termes spéculatifs, au moyen de pensées existentielles et de symboles tautégoriques, cette interprétation de la vérité en quoi consiste le mythe dans sa réalité concrète. Ainsi la pensée herméneutique saisit et manifeste ce nœud de liberté et de vérité qui se forme dans le mythe: d’un côté, elle met en lumière le choix existentiel par lequel, dans le mythe, se réalise la possession originaire de la vérité, et, d’un autre, elle rend explicite la charge d’universalité que la vérité même du mythe contient déjà en lui-même, même si ce n’est que d’un façon implicite. Justification du choix et universalisation du sens sont deux aspects, correspondants à un seul, de la pensée herméneutique, en tant qu’elle clarifie et universalise le mythe tout en dévoilant son sens et en montrant son extension à toute chose. En raison de la vérité et de la pensée originaire qui y demeurent, le mythe a donc une "rationalité" propre, que la pensée philosophique avec sa problématisation constante et sa vocation à l’universel, d’un côté choisit et pénètre, et de l’autre, clarifie et met en évidence. C’est ainsi que, dans la pensée herméneutique, trouvent place des concepts, mais qui ne sont pas objectivants, des idées et des pensées, mais qui sont existentiels, des discours et des raisonnements, mais non démonstratifs et plutôt interprétatifs, des connaissances qui ne sont pas acquises au moyen de longues démonstrations, mais par expérience directe. Cet ensemble d’idées, de concepts, de pensées, de raisonnements, qui, bien que dénués de caractères objectivants, sont pleins de significations existentielles et chargés de sens symboliques, peut aussi être appelé "rationnel", au sens où sa source originaire en est la vérité. Celle-ci toutefois est toujours possédée existentiellement, atteinte librement, exprimable symboliquement, c’est-à-dire uniquement accessible à une pensée remémorante qui, à travers une interrogation continue et insistante et une clarification constante et ininterrompue, parvient au dévoilement des significations universelles, capables d’intéresser tout homme si éloigné et dissemblable soit-il. Je vois pointer l’objection qu’une herméneutique du mythe doit s’étendre à toutes les religions ou au moins aux plus importantes d’entre elles et que la limiter à la religion biblique suppose un élément d’arbitraire, ou de hasard susceptible d’invalider toute la recherche. Mais, en vérité, il me semble hors de propos d’invoquer l’idée selon laquelle une considération historiquement incomplète des mythes manifesterait une injuste négligence à l’égard de religions profondes et sublimes comme le bouddhisme, ou l’idée suivant laquelle le choix de la religion chrétienne serait arbitraire et conjectural, pour la simple raison que nous nous trouvons en Europe et non, par exemple, en Inde, où, évidemment, c’est à l’hindouisme que nous ferions référence. Aucune objection valable ne peut naître de ce genre de considérations, car il ne s’agit pas ici d’une recherche d’histoire de la culture, mais d’une herméneutique existentielle, où une énumération complète, en raison de son caractère objectivant, loin d’accroître l’importance de cette recherche ne ferait qu’en diminuer le poids. J’observerai d’abord que si j’étais en Asie, je commencerais par ne pas parler d’échec de la philosophie et de nécessaire recours au mythe, car tous deux ne sont pensables qu’à l’intérieur de notre tradition chrétienne et n’auraient aucun sens à l’intérieur de l’hindouisme ou du bouddhisme. Je préciserai en outre que le recours au mythe implique le renvoi à une expérience vécue et à une conviction existentielle, et non pas à un fait culturel, comme serait une religion placée à côté des autres, et toutes présentées comme des possibilités équivalentes et indifférentes, offertes à un choix qui dans de telles conditions ne pourrait être qu’intrinsèque, arbitraire et relatif. En ce sens, l’herméneutique de la conscience religieuse proposée ici suppose que la réflexion porte non pas sur une scène culturelle objectivable et abstraite, mais sur une expérience existentielle, concrète et personnellement vécue. Considérée comme un fait culturel abstrait et objectif, une religion cesse d’en être une; car le lien existentiel avec celui qui la pratique appartient à l’essence même de la religion. Pour l’explorer dans sa vraie nature il faut la considérer à l’intérieur d’une tradition historique et d’une situation personnelle, adoptée au moyen d’un choix existentiel inséparable de notre substance personnelle et historique; et cela dit indépendamment du fait qu’elle est effectivement pour une conscience, objet d’acquiescement et de rejet, d’adhésion et de négligence.

 

Suite deuxième note 

07:30 Publié dans Du mal | Lien permanent | Commentaires (3) | Tags : Philosophie, Métaphysique, Réflexion |  Imprimer | | | | | Pin it!

Commentaires

Hypérion est bien sûr le 16e des satellites de Saturne, et non le moins intéressant eu égard à ce que l'on peut lire de lui ici qui est incontestablement d'une grande qualité intellectuelle, mais c'est également le titre d'un des plus célèbres textes de Hölderlin tant apprécié par Martin Heidegger.

Rappel :

Le Grec Hypérion, de retour d'Allemagne où l'a mené son histoire tourmentée, écrit à un ami allemand, nommé Bellarmin, le récit de sa vie. Il lui raconte donc son enfance dans la nature sur l'île de Tina, au centre de la mer Egée, les premiers voyages qu'il fait en compagnie d'un premier maître très rousseauiste, son départ pour Smyrne où il rencontre une sorte de héros moderne, en guerre pour la libération des Grecs du joug turc, le nommé Alabanda, la première crise de cette amitié intense, leur séparation, le départ vers l'ouest, près d'Athènes, dans l'île de Calaurée, où il rencontre Diotime, une merveilleuse et sage jeune fille qui pourrait être la partenaire d'un happy end conventionnel, si le goût de la lutte politique et de l'amitié virile ne conduisait Hypérion à retrouver Alabanda, dans le tumulte de la guerre (point culminant : la bataille navale historique de Tchesmé en 1770), d'où il ressort blessé, mais vivant. Trop tard, simplement, pour revenir vers Diotime, morte entre-temps.

Le dernier acte du roman est un long exil vers l'ouest, en Allemagne, via la Sicile : ce séjour est l'occasion d'une violence diatribe contre les Allemands, qui fut longtemps le seul passage connu du roman. Ce roman de jeunesse de Hölderlin (paru en 1796 - 1799, écrit entre 1792 et 1798) est l'une des oeuvres les plus célèbres de la littérature allemande.

Écrit par : Bellarmin | jeudi, 22 juin 2006

Je viens de lire ce long texte. Et à vrai dire, je ne comprends pas. On prend prétexte d’une réflexion sur le mal pour se livrer à un interminable plaidoyer en faveur la démarche herméneutique en philosophie. Je n’en vois pas l’intérêt, après Heidegger, Ricoeur et tant d’autres. Par ailleurs, il me paraît très naïf de dire : la philosophie doit être ceci, elle doit procéder comme cela. Encore plus naïf de dire : la philosophie s’est toujours égarée, elle n’a rien compris au problème du mal, je vais vous expliquer la nature de ce problème. Je suis pourtant entièrement en phase, et me sens en sympathie avec l’auteur, pour ce qui est de ressourcer la philosophie au mythe et aux tragiques grecs. Mais absolument pas pour en faire une sorte de servante de la religion, biblique, bouddhiste ou autre. Ce point me paraît très suspect dans un texte qui se range sous la catégorie de la philosophie. Maintenant, arrivé au bout de ce texte – qui paraît être l’introduction d’un livre, ou plutôt d’une thèse, master ou doctorat, et nullement une prise de position concrète sur un sujet dans un blog – quelle n’est pas ma déconvenue de constater que la question du mal n’est même pas abordée ! Il faut lire une autre série de pages ! Pourtant, c’était bien cette question qui m’avait motivé à poursuivre la lecture. Mais je ne me décourage pas. Je vais lire cet autre bout de texte. Je fais part cependant d’un regret. Quand trouverai-je dans un texte philosophique un frémissement où je puisse reconnaître quelque chose du désarroi d’exister ? En quelques endroits de ces pages, il y a bien comme un léger souffle qui se soulève, mais très vite revient le ton sentencieux du penseur qui n’est jamais dépassé par ce qu’il écrit.

Écrit par : sancho | samedi, 24 juin 2006

Je poste ici ce que je ne saurais écrire ailleurs, le fil sur le Mal étant le plus approprié.

Tout d'abord félicitations pour votre excellent blog qui surnage sans peine au-dessus du niveau déplorable et attristant d'internet: c'est bien le paradoxe de cet outil que de loger sous la même enseigne des sites qui vont d'un extrême à l'autre, aussi bien en matière de thème que d'intelligence.

Je sais que ce blog s'oriente plus vers des sujets propres à la doctrine de l'Eglise (et c'est bien utile en ces temps d'inertie intellectuelle; je ne saurais que trop vous remercier des bienfaits que vous avez pu m'apporter au cours de discussions insupportables qui n'en finissaient pas d'âneries et de désorientations, encore une fois Merci!) mais j'ai pensé, comme votre admirable travail est de dissiper dans les esprits les égarements modernes, qu'il serait plus que salutaire que vous écriviez un article sur l'Enfer.

Vous le savez tout aussi bien que moi que ce thème n'est guère plus abordé dans nos églises, et encore moins dans notre société (qui en est un terrestre).
Pourtant, il est d'un enjeu majeure! Pour moi et selon mon expérience, il fut et l'est encore d'un secours admirable. J'ai eu ce que je pourrais appeler une "sainte peur de l'Enfer" qui m'a désespéré un temps. C'est à travers divers extraits de textes de Docteurs, Pères et saints de notre Église que j'ai pu constater, ignorant que j'étais sur cette question, que l'Enfer est non seulement, ce qui est évident, une réalité, mais aussi et surtout un gouffre où une grande partie si ce n'est une majorité d'âmes va.

C'est donc, et vous l'aurez compris sans mon intervention, CAPITAL!
Ce fut en tout cas pour moi primordial car les visions qui en sont rapportées me glacèrent à tel point le sang que je changea, je pense et je l'espère de tout coeur, mon orientation spirituelle jusqu'alors fort tiède.

C'est un éléctrochoque qui ne fait non pas réfléchir mais persuade. Il est bon de recevoir des roustes de temps en temps, surtout comme celle-ci!

Je sais que vous devez être très chargé, et je le comprends vu la qualité de votre site.
J'espère néanmoins que vous aurez entendu ma voix et mon appel, car je suis certain qu'un tel apport au site (je parle d'un hypothétique article sur l'Enfer et la Damnation éternelle) ne peut être que charitable pour les âmes pécheresses.

Merci encore infiniment pour votre travail.

Écrit par : Pitivier | lundi, 03 septembre 2012

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