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mardi, 20 juin 2006

Tout le monde est coupable

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HORS DE L’INEXORABLE ETREINTE

 

 

 

Le Cercle rouge

Réalisé par Jean-Pierre Melville
 
 
 
 
 
 
 
 
 André Bourvil à contre-emploi en commissaire rompu à la routine de méthodes policières pas toujours avouables, Gian Maria Volonte en criminel endurci, Alain Delon hiératique, amer et désabusé, Yves Montand en ex-policier passé au banditisme et que ne cessent de hanter ses démons, François Périer en truand contraint de forfaire à son honneur ; tous sont amenés, inexorablement, à se rejoindre à l’occasion du cambriolage d’une grande bijouterie parisienne. Un film noir habité par des hommes sombres et solitaires, prisonniers de leur destin. Une citation de Rama Krishna ouvre le film : « Layamuni le solitaire dit Sidartagantama le sage dit le Bouddah se saisit d’un morceau de craie rouge, traça un cercle et dit : Quand les hommes, même s’ils s’ignorent, doivent se retrouver un jour, tout peut arriver à chacun d’entre eux, et ils peuvent suivre des chemins divergents ; au jour dit, inexorablement, ils seront réunis dans le cercle rouge ». Le Cercle rouge témoigne de la fidélité du réalisateur à cet aphorisme et donne à voir tous les ingrédients du film noir à la manière de Melville : la nuit, des policiers et des truands figurent les bons et les méchants. Dans leur succession, les séquences parallèles et la symétrie des plans laissent pressentir que ces hommes, dont on dresse de rapides portraits, vont se rencontrer. Sans beaucoup de suspens, ce film sombre et clos évoque la question de l’ordre, de la police, de la loi et de la justice dans leur rapport avec le désordre et la transgression par le crime. Sont aussi présents les thèmes chers à Jean-Pierre Melville : l’échec, la solitude, la trahison et la faute. Les premières images rappellent le début d’Un condamné à mort s’est échappé que Robert Bresson a réalisé quatorze ans plus tôt : même absence de dialogues, seulement les changements de régime du moteur. La voiture où ont pris place quatre hommes silencieux qui n’échangent entre eux que des regards fonce à toute allure dans la ville obscure. L’automobile transporte un prisonnier. Dans le film de Bresson, la tentative d’évasion échoue. « Le vent souffle où il veut » (sous-titre du film) car c’est à l’homme de « communier à son destin » (P. Teilhard de Chardin) par le jeu de ses actes et de sa volonté pour devenir un être libre. Dans Le cercle rouge, le prisonnier ne tente rien dans le véhicule. C’est d’abord l’interdit de la loi qui est transgressé. Car le temps presse et il faut être à la gare à l’heure. Un feu de signalisation passe au rouge à un carrefour. Le conducteur décide de ne pas s’arrêter. « Tant pis pour le rouge, je passe », dit-il pour lui-même et pour les passagers. L’accident est évité de justesse avec une automobile engagée dans le carrefour. Assis à l’arrière, à côté de Gian Maria Volonté, Bourvil laisse transparaître l’expression d’un malaise. S’il consent, il n’acquiesce pas. Même si le motif est compréhensible, l’interdiction du feu rouge n’a pas été respectée. L’ordre a été bafoué par ceux qui en sont les gardiens : transgression grave... Dès lors que tous les hommes succombent au viol de la loi, l’on ne saurait maintenant être surpris qu’un prisonnier qui cherche à s’échapper parvienne à le faire. Dans le train, si le prisonnier entravé ne dit mot, s’il ne demande rien, pas même d’être dégagé, s’il feint de dormir, c’est d’abord car il pense à s’échapper. Entre les policiers et bandits qui s’affranchissent de la loi, quelle distinction opérer ? L’humanité. Le commissaire, lié par des menottes à son prisonnier qu’il va livrer à la Justice, est un homme grave ainsi que le montre la longue scène de la couchette. Il hésite à offrir une cigarette au prisonnier qu’il accompagne et l’on soupçonne, sinon sa sympathie, son humanité. De son côté, le prisonnier ne manifeste rien. Vue du dehors, la marche du train dans la nuit est comme la marche vers le destin respectif de ces deux hommes opposés l’un à l’autre. Placés côte à côte, ils illustrent à la fois la faible distance qui sépare la loi de sa transgression et ce qui fonde leur différence. Dans la suite, seul le commissaire fait encore preuve d’humanité. Séparé de son prisonnier qui parvient à s’échapper en sautant du train en marche, il consent d’un air las à la poursuite. Malgré une véritable chasse à l’homme, la police ne reprend pas le fuyard. Cet échec paraît faire écho au malaise provoqué par cette poursuite d’un homme seul alors que retentissent derrière lui les aboiements des chiens policiers. Il appelle un autre échec. Le plan qui montre un homme emprisonné rappelle l’échec de la loi au travers de l’échec de la prison : un prisonnier ne peut s’y amender dès lors que l’un des gardiens lui rappelle la vanité de toute tentative de réinsertion et lui propose l’occasion d’un nouveau crime. Est-ce une fatalité ? L’homme est-il toujours mauvais ? Cette idée justifie l’attitude de la police. C’est à elle que revient la tâche d’arrêter les criminels. Ce que tous les hommes seraient en puissance. Sommé de retrouver fuyard, le commissaire est convoqué par son directeur. Il est lui-même soupçonné par ce dernier, porteur d’un regard désabusé sur l’homme. Tout le monde est coupable... La Police est donc mue, non par un souci d’action en faveur de la justice, mais par la nécessité d’entraver tous les hommes inexorablement entraînés vers la chute. Sans même la confiance de son supérieur, le commissaire est, comme tous les personnages du film, un homme seul, ainsi que le prouve répétition des scènes de son retour à son domicile. Lorsqu’il rentre, il n’a comme seuls interlocuteurs que ses chats. Seul apaisement, le bain qu’il fait couler après une rude journée. Il fait son métier comme doivent le faire des policiers : avec le souci de la continuité mais pas toujours selon des moyens recommandables. Face au poids de cette fatalité, qu’un détenu en revienne au crime n’a rien d’étonnant. Corey est un homme seul. Il « retombe » car il n’a plus rien à espérer et il a déjà été trahi. Seul, en prison, il n’a pas reçu le soutien de ses ex-complices du crime ; plus encore, la femme qu’il aimait l’a délaissé. De l’amour de celle-ci, il ne subsiste que deux photographies qu’il abandonne au greffe de la prison. La confirmation de cette double trahison est confirmée lorsque l’ancien détenu se rend au domicile d’un ancien complice. Celui-ci tarde à ouvrir et feint la joie des retrouvailles alors que la femme infidèle est dans son lit et qu’elle reste dissimulée. La situation traduit une idée de Melville. Ce qui a pu réunir des hommes, c’est moins une amitié que des intérêts communs, au moins pour un temps. Poursuivi par la fatalité et par les hommes de main du bandit félon, Corey doit de nouveau commettre un crime. Il lui faut tuer l’un d’entre eux pour s’échapper. Deux histoires, jusque-là parallèles, peuvent se rejoindre. Alors qu’il se dirige en voiture vers Paris, cet ancien détenu de nouveau criminel sauve le fuyard traqué par la police. Un peu plus tard, c’est le fuyard qui sauve à son tour l’ancien détenu menacé par ses poursuivants. Unis par la fraternité d’un mutuel secours autant que par un intérêt commun, les deux bandits s’associent comme malfaiteurs. Ils cambriolent la bijouterie ainsi que l’a suggéré le gardien de prison. Comme par cercles concentriques, car ils ont besoin d’un tireur d’élite, ils font appel à un ancien de la police. Celui-ci l’a quittée pour avoir basculé du côté des criminels. Il est en proie aux cauchemars et sa situation est celle d’un fou isolé. L’alcoolisme est la seule voie d’apaisement car il s’imagine assailli dans ses délires par toutes sortes d’animaux horribles. Quel regard porter sur ce long film aux images d’hommes, toujours contre leur gré, inexorablement entravés, emprisonnés, sinon prisonniers d’eux-mêmes ? Dans ce désespoir étouffant où tous les hommes sont pris dans Le cercle rouge de la fatalité qui écrase tout, quelle place pour l’espoir et, bien au-delà, l’espérance ? La mort des protagonistes semble jeter le dernier trouble. À l’exception d’un seul tourné vers le ciel, les autres trouvent la mort en tombant face contre terre. C’est au spectateur de dépasser le jeu des acteurs pour retrouver l’idée dans la vérité de l’image. Grâce au jeu impeccable des artistes sur l’écran, « les personnages existent avant les acteurs », comme le faisait remarquer Louis Jouvet pour le théâtre. Il faut saisir dans ce bloc de souffrances, de peines et de désespoirs, les quelques éclairs (d’idéal ou de grâce ?) capables de ravir ces personnages aux ténèbres de l’abandon. Ces éclats de lumière sont à chercher dans de rares interstices. Ce peut être d’abord le mouvement hésitant et retenu du commissaire à l’égard du prisonnier qu’il accompagne. L’affection et la tendresse que le policier porte à ses chats ne peuvent seuls suffire. La révolte et la résistance du truand, qui se veut un bandit d’honneur en s’interdisant par principe de trahir ou qui refuse son concours au commissaire, car il a confiance en son fils que la police entend impliquer pour le faire céder, marquent des sursauts d’humanité dans ce qu’elle a de grand. L’optimisme, pour ne pas dire la confiance ou la foi, pourrait aussi laisser espérer en un amour qui ne tourne pas toujours mal lorsque la fidélité entre un homme et une femme survit par-delà les épreuves. « L’image » est certes hors de l’écran ; l’espoir porte hors du champ de la caméra, dans cette autre réalité que le cinéaste ne montre pas mais qui, grâce à lui, se révèle. Comme en creux, timidement suggéré au travers des images, l’espoir ressort d’un regard humain du spectateur sur le film. Car ce qui porte l’espérance à l’œuvre, c’est la compassion pour l’homme qui fuit, fugitif désarmé, démuni jusqu’à se dénuder, traqué par le grand nombre des policiers aidés de chiens. Sinon, à n’en pas douter, les images de cet homme, et avec lui de ces hommes exposés à la triste fatalité, seraient le triste spectacle du seul doute et de l’inexorable désespoir. À cause de son caractère massif, cette œuvre dramatique laisse paradoxalement entrevoir que c’est au travers de quelques gestes, et grâce à eux d’abord, que peut s’insuffler l’espoir d’une autre réalité, hors de cet univers obscur et clos dans lequel les hommes sont sans prise sur leur destin ; celle d’un monde plus lumineux régi par d’autres règles, d’autres lois. C’est dans le contrechamp, hors de l’écran du Cercle rouge, dans son dépassement, que des hommes - et des femmes - inventent et vivent jour après jour et de haute lutte une vie certes souvent ponctuée d’échecs mais aussi jalonnée d’espoirs pas toujours déçus. Cette existence se dessine à partir du Cercle rouge. Dans ses images de la résistance au fatalisme et à la séduction qu’il peut susciter, comme en un contrepoint. En saisissant dans les moindres interstices du film-testament de Jean-Pierre Melville, ces pistes qui sont autant de voies de salut, le spectateur peut imaginer l’homme échappant, par sa volonté et ses actes que ne peut annuler la réalité de ses limites, à l’inexorable étreinte du Cercle rouge.

 

 

Philippe Rocher

19:40 Publié dans Du mal, Septième Art | Lien permanent | Commentaires (9) | Tags : Le cercle rouge, Jean-Pierre Melville, Cinéma, réflexion |  Imprimer | | | | | Pin it!

Commentaires

La vie conduit l’homme réfléchi par un chemin tortueux et divers. Souvent le cours est entravé, puis tout devient aisé. Ici une pensée éloquente s’épanche librement en parole, là le lourd fardeau du savoir doit s’enfermer dans le silence.
Pourtant lorsque deux êtres sont unis dans l’intimité de leur cœur, ils brisent même la dureté du fer et de l’airain. Et lorsque deux êtres se comprennent totalement dans l’intimité de leurs cœur, leurs paroles sont douces et fortes comme un parfum d’orchidées .

Écrit par : Confucius | mercredi, 21 juin 2006

Nous sommes tous des assassins. Freud

Il nous appartient de transmuter la barbarie de notre condition en face d'une réalité de grande illusion pour jouer avec nous-mêmes et cette folie douce-amère qu'on peut appeler "vivre". Il nous appartient, oui, même ce qui peut ne pas nous appartenir à priori.

Il suffit d'y croire...

Écrit par : ... | mercredi, 21 juin 2006

Réversibilité


Ange plein de gaieté, connaissez-vous l'angoisse,
La honte, les remords, les sanglots, les ennuis,
Et les vagues terreurs de ces affreuses nuits
Qui compriment le cœur comme un papier qu'on froisse?
Ange plein de gaieté, connaissez-vous l'angoisse?

Ange plein de bonté, connaissez-vous la haine,
Les poings crispés dans l'ombre et les larmes de fiel,
Quand la Vengeance bat son infernal rappel,
Et de nos facultés se fait le capitaine?
Ange plein de bonté, connaissez-vous la haine?

Ange plein de santé, connaissez-vous les Fièvres,
Qui, le long des grands murs de l'hospice blafard,
Comme des exilés, s'en vont d'un pied traînard,
Cherchant le soleil rare et remuant les lèvres?
Ange plein de santé, connaissez-vous les Fièvres?

Ange plein de beauté, connaissez-vous les rides,
Et la peur de vieillir, et ce hideux tourment
De lire la secrète horreur du dévouement
Dans les yeux où longtemps burent nos yeux avides?
Ange plein de beauté, connaissez-vous les rides?

Ange plein de bonheur, de joie et de lumières,
David mourant aurait demandé la santé
Aux émanations de ton corps enchanté;
Mais de toi je n'implore, ange, que tes prières,
Ange plein de bonheur, de joie et de lumières!

Écrit par : Charles Baudelaire | mercredi, 21 juin 2006

Sur un sujet comme celui-ci c'est SATURNE qu'il nous faut

Écrit par : Jude l'Obscur | mercredi, 21 juin 2006

Le problème du mal ou la culpabilité universelle



1. Insuffisance de la philosophie face au problème du mal.


En affrontant le problème du mal, la philosophie s’est montrée au cours des siècles extraordinairement démunie si ce n’est même proprement insuffisante, au point qu’il ne semble pas hasardeux d’affirmer que si Augustin et Pascal disent des choses si profondes sur le sujet, c’est moins comme philosophes que comme chrétiens. Ce n’est qu’à partir de Kant, avec sa critique de la théodicée et sa théorie du mal radical, que la situation s’est améliorée à travers les coups de sonde fructueux du jeune Hegel, la forte méditation du Schelling de la maturité, l’ample systématisation de Schopenhauer et les dérangeantes provocations de Nietzsche; mais il reste beaucoup à faire. Un énorme travail attend la philosophie dans ce domaine où Kant, et non Fichte, Schelling et non Hegel, Schopenhauer et non la philosophie facile et rhétorique de la moitié du dix-neuvième siècle, Nietzsche et non l’irrationalisme qui en procède, l’existentialisme authentique et non ses contrefaçons les plus répandues, ont ouvert quelques éclairantes perspectives.
Qu’en traitant du mal, la philosophie tende à être réductrice est un fait non moins réel que déconcertant; les raisons en sont nombreuses et différentes. La première et la plus évidente est que, normalement, la philosophie cantonne le problème du mal au domaine de l’éthique, sphère trop restreinte en vérité pour une question si énorme et bouleversante, et dont la réflexion apparaît totalement inadéquate à un sujet si central et décisif. Le mal, entendu comme alternative de l’option morale ou comme perte de valeur sur un plan axiologique, est un événement également très grave sur le chemin pourtant difficile de la vertu; et la douleur, comprise comme obstacle à ce bonheur, inséparablement lié à la vertu conçue rationnellement, est un malheur qu’il faut maîtriser et vaincre par un difficile exercice d’ascèse et d’impassibilité. Mais un traitement qui s’en tiendrait à cela serait bien loin de l’être authentique et profond et laisserait même échapper le véritable centre du problème.
Bien loin de se limiter à la définition de la faute morale et à la capacité de supporter la souffrance, le problème du mal puise ses racines dans les profondeurs obscures de la nature humaine et dans le recoin secret où se jouent les rapports de l’homme et de la transcendance. Le fait même que le problème du mal va jusqu’à englober celui de la souffrance atteste bien qu’il s’agit ici non pas tant de la réalisation de la vertu que de la négativité même, inhérente à la condition humaine; dans cette perspective, le problème du mal comme problème du négatif en général est quelque chose qui concerne alors bien moins l’éthique que la religion. En réalité, la religion parle du péché et même de la chute de l’homme, plus que de la faute morale; elle ne se limite pas à retracer les alternances de la possibilité et de la réalité du mal dans le domaine plutôt solennel de la vie éthique individuelle, mais elle les recherche sur la grandiose scène cosmique où elles s’exercent d’abord; elle situe le nœud indivisible unissant le péché et la souffrance dans ce destin d’expiation qui pèse sur l’humanité et en dirige l’histoire vers le salut. Sur le problème du mal, l’éthique, loin de pouvoir offrir soutien et explication à la religion, se trouve au contraire dans la situation de devoir en attendre éclaircissement et aide. Il vaut la peine d’observer de ce point de vue le fait que ce qui de la religion est irréductible à l’éthique se concentre surtout sur le problème du mal, de la souffrance et du négatif en général. Ce n’est pas sans raison que l’expérience religieuse insiste surtout sur le Dieu souffrant et rédempteur, ce qui confirme bien que l’ultime recours au problème du mal est la religion et certainement pas la morale.
En outre, la philosophie a voulu «comprendre» le mal et la douleur, mais, en partie à cause de la radicale incompréhensibilité qui caractérise ces réalités négatives, en partie à cause du type de rationalité avec lequel elle les a abordées, elle n’a fait que les annuler et les supprimer. Il se peut que soient entrés en jeu, pour une part cet aspect ascétique et disons même stoïque qui semble appartenir à l’exercice de la raison, et pour une autre part ce sens de sévère réserve et cette attitude anti-rhétorique, parfaitement louables en soi, mais ici franchement exagérés, qui découlent de la méfiance de la raison pour tout ce qui ne se laisse pas finalement réduire à la plus lumineuse et transparente rationalité.
D’un côté il est juste que la réflexion philosophique soit soumise à un constant exercice de clarification intellectuelle en cherchant à éviter toute forme d’influence affective. Cela lui confère sans aucun doute une certaine forme de dureté, due non seulement à la rigueur que lui impose le travail du concept, mais aussi à l’impassibilité de son regard désenchanté et sans illusions. De ce point de vue, sa sobriété face au spectacle du mal et de la douleur sans cesse présents dans le monde, apparaît plus que légitime, de même que sa détermination à éviter l’assombrissement exagéré et le dolorisme facile qui peuvent en découler; d’autant plus que ces attitudes entraînent avec elles, par contre-coup, des sentiments indignes de la pensée philosophique impartiale, comme un voluptueux désir de souffrance ou un insatiable besoin de réconfort.
Mais cette juste méfiance envers tout sentimentalisme facile ne doit pas aller jusqu’à méconnaître la situation tragique de l’homme, prisonnier de sa méchanceté et de la souffrance. La tragédie authentique n’a rien de pathétique ou de pitoyable et ignore autant la consolation que la voluptas dolendi ; seul celui qui sait se tenir à bonne distance à la fois du cynisme brutal et du facile abandon – devenu connaisseur des choses du monde, des vices et des vertus humaines – réussit à en saisir la nature atroce et terrible. Avec son regard à la fois détaché et impliqué, la pensée tragique peut parvenir à une telle profondeur, elle qui, n’étant en soi ni gémissante ni consolante, parvient à reconnaître pleinement et à pénétrer entièrement le sérieux de la vie.
D’un autre côté, il est juste aussi que la philosophie cherche à rendre également compte des aspects négatifs de la réalité et qu’elle ne recule pour cela devant aucun obstacle: on doit bien quelque chose à la «compréhension», si tel est le but de la réflexion philosophique. Mais il se peut que l’unique instrument adéquat à cette fin soit une raison pascaliennement consciente de ses propres limites, capable d’intégrer parmi ses opérations le «désaveu» de soi, et qui, selon les opportunités, deviendrait ainsi elle-même un acte non seulement rationnel, mais aussi cognitif. Tout comme pour la raison, la reconnaissance de ses propres limites ne peut-être que rationnelle, au sens où le dernier pas de la raison est sûrement la reconnaissance d’une transcendance et un acte de soumission, tout en étant toujours en même temps une opération de la raison, il peut ainsi se faire que certains objets ne puissent être connus qu’à condition de ne pas les connaître et ne soient accessibles qu’à l’intérieur d’un rapport négatif, de sorte que seule une raison extatique et muette les puisse comprendre sans les déformer. Autrement dit, il se pourrait que, face au mal, il ne reste plus à la raison d’autre possibilité que de comprendre qu’elle ne le peut comprendre; auquel cas l’unique compréhension philosophique que l’on puisse avoir du mal consisterait à rendre compte de son incompréhensibilité. Ce serait déjà beaucoup: montrer les raisons de l’incompréhensibilité du mal est indubitablement, pour la philosophie, un approfondissement considérable, davantage une conquête qu’un renoncement, et moins un motif de résignation que de satisfaction.
Mais la philosophie ne se contente pas de cela; elle ne reconnaît pas volontiers l’incompréhensible et fait tout pour se soustraire à l’idée que l’unique explication de quelque chose puisse consister dans la reconnaissance, même justifiée, de son caractère inexplicable. En effet, ce qui caractérise le négatif c’est que, soit on veut le reconnaître comme réel et on l’accepte comme quelque chose d’incompréhensible, soit on veut le considérer comme quelque chose de compréhensible et on finit alors par en dissoudre la réalité. L’intelligibilité et la réalité du négatif constituent les termes d’une alternative entre lesquels il faut choisir, et la philosophie tend à sacrifier la réalité du négatif à son intelligibilité. Une philosophie rationaliste ne sera jamais disposée à accepter que la clarification rationnelle ne parvienne pas à dissiper toutes les obscurités et bute sur quelque chose d’irrémédiablement opaque. Elle ne s’arrête pas devant la terrible réalité du mal et, ne pouvant faire l’économie de sa réalité négative, elle l’inscrit dans un cadre plus vaste, d’où il ressort extrêmement atténué et diminué, quand il ne disparaît pas carrément comme dans un jeu de poupées russes.
Dans la mesure où la philosophie prétend tout «comprendre», toute métaphysique tend à être une théodicée; la pensée objectivante rationalisera le mal en cherchant à lui donner sa place dans l’univers ou sa fonction dans la vie humaine: elle y verra une simple privation d’être ou un pur manque, ou bien elle en fera un facteur de progrès et même une efficace contribution à la marche du bien. Cette «puissance du négatif», de fécond point de départ de la pensée tragique qu’elle était, se transformera en un puissant auxiliaire de l’optimisme. Dans le cauchemar de Yvan Karamazov, même le diable aimerait s’unir au chœur et crier Hosanna! avec tous les autres, et s’il maintient un moment sa négation, il le fait par esprit de service, pour ne pas réduire au silence cette allégresse universelle. Même la souffrance sera dissoute, appelée à garantir l’existence de la joie. Une prise en compte purement rationnelle de la douleur déclarera que si celle-ci est vraiment une peine destinée à punir aussi bien qu’à guérir, elle n’est pas un mal en soi, liquidant avec ce théorème glacial le terrible scandale de la souffrance des justes, des innocents, des animaux, et négligeant ainsi, avec une impassible indifférence les conceptions religieuses très rigoureuses de l’omniculpabilité humaine et de la réversibilité des souffrances.
Toutefois, pas même Jésus, qui, du reste, pour parler comme Kierkegaard, n’était pas président de l’Académie des Sciences – n’a prétendu fournir une explication et une compréhension du mal; il s’est limité, pour ainsi dire, à le racheter, et l’a fait au moyen de sa propre souffrance, prenant sur lui les péchés de l’humanité. La seule possibilité de dire qu’il donne une réponse au problème du mal, c’est qu’il est, lui-même, cette réponse. Comment la philosophie, incapable de son côté d’une telle entreprise rédemptrice, pourrait-elle prétendre affronter la problématique du mal avec un telle hybris rationaliste qui n’explique le mal qu’en le dissolvant? Pourtant, face au mal, la raison philosophique n’a rien trouvé de mieux que de supprimer ce qui la dérangeait et de transformer complètement l’incompréhensibilité en rationalité transparente. Telle est la grande et éternelle illusion de la philosophie, dont la rationalité, exercée de cette façon, ne comprend ni n’explique rien, mais annule et mystifie; au point que la terrible et déconcertante présence du mal de la douleur dans le monde peut justement devenir une satire vivante et constante contre la philosophie qui prétend les éluder, les minimiser, les exorciser ou tout bonnement les éliminer.
Il y a quelques années, dans l’immédiate après-guerre, la philosophie a montré qu’elle savait trouver une autre façon d’éluder le problème du mal.
Au cours de la Seconde Guerre mondiale, l’humanité a atteint le sommet de la malignité et de la souffrance, à travers des formes de perversion absolument diaboliques, par d’épouvantables massacres et des génocides qui ont cruellement décimé l’humanité, au moyen de souffrances inouïes et horribles infligées à l’homme par l’homme et, par-dessus tout, en des phénomènes comme l’Holocauste, face auxquels il est impossible que l’humanité tout entière ne se sente coupable, soit de ne pas avoir su le prévenir ou l’empêcher, soit de ne pas en avoir elle-même autant souffert.
Eh bien je trouve bouleversant le fait qu’à ce moment-là, alors que l’humanité sortait tout juste de l’abîme du mal et de la souffrance où elle s’était précipitée, et pendant quelques décennies encore, des philosophies traitant de problèmes techniques extrêmement subtils et abstraits aient eu un grand succès et une large diffusion, comme le positivisme logique et la philosophie analytique, toutes formes de pensée insensibles à la problématique du mal et qui sont peu intéressées en général au problème de l’homme et de son destin. Je ne nie pas que les problèmes dont s’occupent ces courants philosophiques soient importants, eu égard au caractère nécessairement critique de la philosophie; mais il faut reconnaître que le succès de telles philosophies apparaît d’autant plus déconcertant que leur fréquentation a prétendu être plus sélective, et leur attitude envers d’autres philosophies concernées par les problèmes de l’existence humaine est apparue plus exclusive. Après ces expériences tragiques, il est souhaitable que la philosophie sache retrouver sa réflexion active et enveloppante, et abandonner non seulement la prétention rationaliste qui veut tout expliquer, mais aussi l’abdication renonciatrice de ces philosophies d’évasion pure.




2. Nécessité du recours au mythe: art et religion.


Le mal et la douleur, occultés et passés sous silence dans le monde rationalisé de la philosophie, sont en revanche bien présents dans le mythe, au sens profond et fort du terme, c’est-à-dire dans l’art et la religion, et c’est là que la philosophie les doit aller chercher pour en faire l’objet d’une considération qui ne soit plus mystificatrice. Du reste, il est temps que la philosophie, loin de faire consister sa tâche en une prétendue démystification — qui requiert un effort totalement disproportionné par rapport à la pauvreté des résultats obtenus —, renouvelle désormais ses contenus concernant le mythe et en tire même une impulsion pour se retrouver elle-même, en récupérant sa propre nature mythique originaire, qui est pourtant toujours une source inépuisable pour tout ce qui se dit de vraiment important et décisif pour l’humanité.
Bien entendu, il doit s’agir d’une religion forte et virile, intraduisible en des termes élégiaques et larmoyants et d’un dolorisme souffreteux: la présence dominante et inépuisable du destin à l’antique, à laquelle est familière aussi l’idée que le sens du caractère capricieux des dieux provient de ce que leur être se situe par-delà bien et mal et qu’ils échappent ainsi au domaine de l’éthique; la religion biblique de l’omniculpabilité humaine, à laquelle correspond, dans l’Ancien Testament, le Dieu de colère et, dans le Nouveau Testament, le Dieu de la croix. Il doit s’agir d’un art robuste et puissant, comme celui de la tragédie, épouvantable, bouleversant et profond comme le fut la tragédie grecque chez Eschyle et Sophocle et comme l’est aujourd’hui cette tragédie en cinq actes que sont les grands romans de Dostoïevski.
La nécessité du recours au mythe provient donc de l’échec de la philosophie face au problème du mal. Pourquoi la raison philosophique a-t-elle été incapable d’affronter le problème du négatif et l’a-t-elle abandonné à l’art, spécialement tragique, et à la religion, surtout chrétienne? Pourquoi la spéculation, même là où elle a plus particulièrement pressenti le négatif, a-t-elle plutôt préféré le dissimuler et le déguiser avec les moyens les plus divers, surtout avec la dialectique qui, dans sa forme la plus aboutie et astucieuse, celle de Hegel, a fini par avoir en quelque façon le dessus?
Des considérations précédentes il est légitime de conclure que l’échec de la philosophie face au problème du négatif provient essentiellement de l’emploi d’une réflexion tellement paresseuse qu’elle n’essaie pas assez et tellement prétentieuse qu’elle essaie trop. Mais c’est ce qui arrive lorsque l’expérience est conçue en termes exclusivement scientifiques ou logico-empiriques, ou qu’elle est investie par une pensée si vide que même son caractère éventuellement transcendantal s’exténue dans un neutralisme terne; ou encore quand la raison a soudain tant confiance en elle-même qu’elle ne soupçonne pas l’état de crise (acrisia) d’une métaphysique ontique et objective, ou si arrogante qu’elle se substitue directement à l’expérience dans un rationalisme métaphysique omnicompréhensif. On en voudra pour preuve — ou pour contre-preuve — le fait historique indéniable que dans les périodes de décadence du sentiment religieux, due à une prévalence de la philosophie ou de la science, apparaissent des philosophies de tendance optimiste et étrangères à la pensée tragique, peu intéressées au problème du mal, et même disposées — si elles n’y tendent carrément pas — à l’atténuer et à le minimiser, voire à l’occulter et à le nier, en tout cas à le considérer humainement réparable et socialement rachetable, sauf à recevoir les démentis solennels de l’histoire, comme le montrent les triomphes de la philosophie des lumières au xviiie siècle et du positivisme au siècle suivant. Ce n’est pas pour rien, dès lors, que se présente périodiquement sur la scène philosophique européenne, sous des formes toujours nouvelles et différentes, le Romantisme, avec ses flux et ses reflux, montrant ainsi qu’il n’a pas achevé son cycle historique et qu’il a conservé intacte sa valeur spéculative, avec l’avantage d’être en même temps débarrassé des excès irrationalistes qui avaient accompagné certaines de ses premières manifestations.
Il est naturel alors que, pour rendre compte des aspects obscurs, contradictoires, négatifs de la réalité, négligés ou dissimulés par ce défaut d’intérêt ou par cet excès d’explication, on retourne à cette abondante et même inépuisable réserve de problèmes humains qu’est le mythe, et naturel aussi que ce soit seulement de ce creuset ardent que l’on attende une réponse aux questions les plus pressantes et inajournables de l’homme, concernant son existence même, autrement dit la vie qui lui a été échue sans qu’il ait été consulté et le destin qui lui est réservé au milieu du mal triomphant, dans l’angoisse de souffrir et face à la possibilité désirée autant que crainte du mh; fu`nai [ne pas être né].




3. Interprétation du mythe comme herméneutique de la conscience religieuse.


Ce recours au mythe n’implique nullement de renoncer à la philosophie, car c’est justement dans et à propos du mythe que la réflexion philosophique doit intervenir. Naturellement une telle réflexion doit abandonner le caractère objectivant de la conceptualisation rationaliste et la capacité présumée d’étendre la connaissance au moyen de la démonstration pure, en assumant au contraire un caractère herméneutique, destiné à interpréter un savoir préexistant dans le but d’en éclairer les significations profondes et de les universaliser en les offrant à une large participation humaine. Plus que d’une négation de la philosophie, il s’agit de proposer un nouveau type de philosophie qui repose non pas sur la raison démonstrative, mais sur la pensée herméneutique.
Si la raison démonstrative se prévaut d’un caractère disons productif, parce qu’elle veut étendre la connaissance aux régions qui se soustraient à la connaissance purement rationnelle, la pensée herméneutique est une réflexion sur et dans l’expérience — en un sens très large, s’entend, non limité à l’expérience sensible — elle est une pensée interprétante qui s’applique à un savoir préexistant, une pensée remémorante qui ne connaît que ce qu’elle sait déjà. La pensée métaphysique est objectivante; ayant un caractère ontique, elle se situe à un point de vue réflexif et s’exprime en un discours direct, tandis que la pensée herméneutique a, en revanche, un caractère existentiel: son objet n’est pas l’être, mais le rapport de l’homme avec l’être, l’intentionnalité ontologique essentielle à l’homme et qui le constitue; son discours sur la vérité est indirect, car il atteint la vérité dans sa solidarité originaire avec la personne humaine; il ne parle pas de l’absolu, mais de la conscience humaine de l’absolu, conscience que l’homme est plutôt qu’il ne l’a ; et c’est justement cette existentialité, en son caractère historique autant qu’ontologique, procédant de l’expérience et de la révélation, qui constitue ce savoir préexistant dans lequel et sur lequel s’exerce la pensée herméneutique. La philosophie rationnelle et conceptuelle procède par raisonnements, assemblés systématiquement entre eux dans un univers logique, tandis que la pensée herméneutique, bien que n’abdiquant pas son caractère rationnel, maintient toujours sa référence à l’expérience, qu’elle cherche à interpréter en la clarifiant et en l’universalisant.
Allons plus loin dans le détail. La pensée herméneutique veut envelopper et pénétrer d’une manière profondément problématisante un savoir qui, même sous une forme seulement réelle, inconsciente, muette et non réflexive, existe déjà et se propose de mettre en lumière, au moyen d’instruments discursifs et spéculatifs adéquats, son caractère originaire de révélation et de participation intrinsèque. Même réellement consistant et solide, ce savoir, au moyen d’une pensée originaire et profonde et à travers un acte de radicale liberté, possède la vérité, dont le point de vue est naturellement déterminé et dans une forme susceptible d’être possédée. La vérité ne s’offre qu’à la liberté, et c’est à travers cette voie risquée et périlleuse, marquée par l’angoisse et le doute, qu’elle se livre à une interprétation — qui s’avère, après bien des aventures périlleuses, être présente dans toute interprétation digne de ce nom — à laquelle elle se soumet au point de s’y identifier, en maintenant toutefois toujours une réserve irréductible. Et chaque interprétation singulière et concrète dépend ainsi de la pensée originaire qui est possession de la vérité et s’exerce de surcroît depuis le début sous forme de réflexions inchoatives recherchant une transparence clarificatrice, chacune se précisant peu à peu à travers des interrogations toujours plus pressantes et des manifestations toujours plus claires.
D’un côté, alors, la pensée originaire et profonde présente dans un mythe, dans une Weltanschauung, dans une expérience existentielle, y coexiste de façon indivise avec des éléments poétiques, pratiques et religieux, et chacun d’eux tend à une spécification dont la réussite simultanée n’est pas garantie, mais qui peut s’affirmer d’une façon prioritairement significative. D’un autre côté, la vérité peut être partout, dans la poésie et dans l’art, dans l’expérience religieuse ou dans une Weltanschauung ou bien dans l’idée dominante d’un peuple, d’une époque ou encore dans les institutions d’une collectivité, ses traditions et ses coutumes, ou en toutes choses susceptibles d’être rassemblées sous le terme unificateur de "mythe". Ici, toutefois, découlant de l’idée de liberté comme unique accès à la vérité — liberté qui peut être positive ou négative, fidélité ou reniement — une précision essentielle s’impose: la vérité peut être partout sauf dans l’erreur. Certes l’idée selon laquelle même dans l’erreur il y a une vérité est un préjugé tenace très répandu, ancré dans un certain type de dialectique. Ce préjugé exprime une évaluation extrêmement optimiste de l’humanité et se prévaut de la tolérance qu’elle semble manifester à l’égard de n’importe quelle idée. Mais l’erreur véritable est le mensonge, absolument incompatible avec la vérité, dont il est la trahison et la négation, même si parfois, en raison de l’ambiguïté humaine, il en prend dangereusement l’apparence trompeuse.
En rapport avec le fait que la liberté est l’unique voie d’accès à la vérité, il conviendra d’observer que la réflexion philosophique ne parle pas directement de la vérité, ce qui serait un discours objectivant, mais la trouve toujours déjà interprétée, au point de vue historique et personnel, en termes mythiques, poétiques ou religieux, sous forme de croyances, coutumes et traditions, dans des Weltanschauungen plus ou moins explicites. Et c’est bien cela le principe de la pensée herméneutique inauguré dans les œuvres de la maturité aussi bien de Hegel que de Schelling, lesquels, même si c’est de façon très différente et, en un certain sens, diamétralement opposée, exposent leur philosophie en reparcourant l’histoire des perspectives présentes dans le champ de l’art, du mythe, de la religion, de la philosophie et de l’histoire.
La réflexion philosophique dans et sur le mythe doit éviter une démythisation qui cherche à substituer le logos au mythos ou à en traduire le contenu dans une forme philosophique. Celle-ci a pour tâche de respecter le mythe, en préservant et en confirmant son caractère de révélation, consciente qu’il dit des choses qui ne se peuvent dire que de cette façon et qu’il est important pour la philosophie qu’elles soient dites. De tout cela elle se propose de choisir et de clarifier la signification en même temps que de développer la charge d’universalité et la capacité d’intéresser et d’impliquer tout homme, quelle que soit sa conviction ou sa croyance.
La pensée herméneutique ne détruit pas le mythe ni ne cherche à le dépasser, comme si l’interprétation du mythe en était l’élimination, et comme si parvenir à sa compréhension et à sa pénétration pouvait équivaloir à la rationalisation complète ou à l’explicitation parfaite de celui-ci. La pensée herméneutique ne détruit pas le mythe, mais ne cesse pas de l’approfondir: sollicité par lui, c’est au fond le mythe lui-même qui, judicieusement interrogé, révèle sa propre signification, conduisant et stimulant à l’intérieur de soi une réflexion inépuisable, qui ne culminera dans aucune explicitation définitive mais alimentera une interprétation infinie. C’est en ce sens que n’est guère possible une substitution du logos au mythos, ni une traduction philosophique de ce dernier, toutes opérations qui l’annuleraient, alors qu’en revanche, le mythos est pour le logos, tout à la fois source, siège, point de départ, cheminement, stimulation, accompagnement.
Le type de philosophie proposé dans ces pages se fonde sur la pensée herméneutique. La recherche entreprise ici est une herméneutique du mythe, et plus précisément du mythe religieux. En tant qu’herméneutique, elle n’est pas une métaphysique ontique et objective, mais une ontologie existentielle. En tant qu’elle se tourne vers le mythe religieux, elle n’est ni théologie, ni philosophie de la religion, ni philosophie religieuse mais interprétation philosophique de l’expérience religieuse ou de la conscience religieuse. Concrètement, elle se présente comme une pensée philosophique renouvelée du christianisme.
Encore une précision sur le caractère clarificateur et universalisant de la pensée herméneutique. Dans une herméneutique de la pensée religieuse sont présents des contenus religieux et aussi, le cas échéant, des concepts théologiques, mais vus à travers la concrétude de l’expérience religieuse; ces idées demeurent typiquement religieuses et ne peuvent être considérées en soi comme philosophiques. La philosophie y est impliquée en ce que, après avoir clarifié ces idées et en avoir montré la signification, elle met en lumière — ce qu’elle est seule à pouvoir faire — la part largement humaine qui y est prise, autrement dit explique ce qu’elles signifient ou peuvent signifier tant pour le croyant que pour le non-croyant. Même le non-croyant est intéressé — et comme homme il ne peut pas ne pas l’être — par ce que signifient ces idées religieuses pour le croyant; le fait de croire, par exemple, en l’existence de Dieu, ou aux idées religieuses de péché et d’expiation, de fonction expiatoire et rédemptrice de la souffrance, de rédemption et de salut et ainsi de suite.
Même celui qui ne croit pas en Dieu ne peut se désintéresser de ce que Dieu représente pour un croyant, et cela seule la philosophie peut le montrer. Pas la religion, en laquelle il y a une communauté de croyants qui non seulement ne mettent pas en discussion ces idées, mais se comprennent immédiatement entre eux. Seule la médiation philosophique peut expliquer aux non-croyants, c’est-à-dire d’une manière qui s’adresse à tous, ce que ces idées signifient pour le croyant et peuvent signifier pour l’homme en général. Ce que Dieu représente pour un croyant et ce que cette foi en Dieu du croyant peut représenter pour tout homme est un problème philosophique et seulement philosophique. Et le discours tenu par la philosophie à ce sujet est un discours qui ne cherche ni à définir l’essence de Dieu (car même pour la philosophie Dieu est celui de la religion) ni à en démontrer l’existence ou l’inexistence (le croyant l’affirme et le non-croyant la nie: deux actes de foi, un seul choix), mais à éclaircir ce que signifie croire ou ne pas croire en lui. En ce sens, et seulement en ce sens, la philosophie parle et peut parler de Dieu, du péché, de l’expiation, de la souffrance, de la rédemption.




4. Ni irrationalisme, ni fidéisme, mais herméneutique existentielle.


La philosophie comprise comme herméneutique du mythe n’a rien d’irrationnel ni de fidéiste. Il me semble inutile d’observer que le mythe n’est ni fable ni légende, ni narration arbitraire ni récit irrationnel: au sens propre — plotinien et vichien — le mythe est possession de la vérité, de la seule façon dont celle-ci se laisse saisir, c’est-à-dire par la dissimulation qui, comme telle, est rayonnante et révélatoire. Je demanderai plutôt s’il ne faut pas considérer comme antérieure à tout fidéisme possible, et par-delà toute opposition entre rationalisme et irrationalisme, cette pensée originaire qui, dans le mythe, est possession première de la vérité, dont se dégage sous forme de réflexion philosophique un discours continu, fait d’interrogations et de problèmes, suscité par un besoin primordial de clarté et tendant à une prise de conscience progressive.
Avant toutes choses, dénier à la pensée philosophique le caractère démonstratif et extensif de la connaissance ne suffit pas pour l’accuser d’irrationalisme. Ce qui détermine la soi-disant "crise de la rationalité" n’est pas cet affaiblissement de la capacité rationnelle, mais la suppression de son caractère ontologique et révélé. L’important n’est pas la raison en soi, mais la vérité; la valeur de la raison dépend de son attachement à la vérité et de sa radicalisation ontologique. Quand elle est privée de la vérité, comme cela arrive dans l’historicisme extrême et dans le nihilisme, la raison est pensée vide, incapable de rien affirmer par elle-même et dépourvue de tout critère. Comme dit Fichte, la raison étant en soi indéfinie, elle a besoin de s’amarrer à un point fixe; autrement elle devient, suivant le mot de Pascal, adaptable à toute chose, flexible à tout et ployable en tous sens (Br. 561 et 274)1. Sans vérité et sans critère, la raison se fait vide et formelle, ployable en tous sens et donc purement instrumentale, proie facile de l’irrationnel et, pour cette raison, mystifiante. Dans la pensée originaire telle qu’elle se présente dans le mythe, raison et vérité sont, en revanche, inséparables et, comme telles, elles doivent et peuvent demeurer dans la pensée philosophique qui est le prolongement de cet originaire, son développement et sa spécification dans la sphère de la problématisation intentionnelle, de la réflexion spéculative et de la clarification d’un sens universel.
En outre reconnaître que l’affirmation de la vérité dépend d’un choix n’est pas un argument suffisant pour justifier une accusation de fidéisme. Le rapport ontologique qui caractérise l’homme est un acte de liberté, au sens où, par rapport à l’être et à la vérité, il ne peut y avoir d’autre attitude que de consentement ou de refus, d’affirmation ou de négation, d’adhésion ou de rejet. Il s’ensuit que l’acte humain, qu’il soit théorique ou pratique, ne pouvant consister que dans la décision face à une alternative, se présente toujours comme un choix. Tout choix est naturellement motivé, mais peu importe que la motivation soit formulée avant ou après le choix. Qu’elle prenne la forme d’une "démonstration" explicite qui prétend déterminer préalablement le choix, ou d’un raisonnement qui confirme et retrace un choix déjà fait, est quelque chose de tout à fait indifférent qui ne se répercute nullement sur le caractère toujours libre de l’option et qui, pour cela, n’a aucune valeur dirimante dans la question du caractère plus ou moins fidéiste de l’affirmation de vérité qui en dépend.
Du reste, même le rationalisme est un choix — le choix de la simple raison —, mais il ne le dit ni ne peut le dire, car la simple raison ne peut reconnaître aucun commencement hors de soi. C’est pourquoi le rationalisme est nécessairement acritique et contradictoire: il n’accepte ni ne peut accepter de prendre conscience de son choix initial, d’où une divergence entre le dire et le faire qui compromettra la valeur spéculative de chacune de ses assertions, et transformera sa pure rationalité en raison simplement instrumentale et mystifiante. Ainsi ce serait plutôt le rationalisme qui tomberait dans l’irrationalisme et le fidéisme: une rationalité acritique et instrumentale ne peut servir qu’à dissimuler une irrationalité cachée, et un choix inconscient et même non reconnu, est secrètement fidéiste.
La réflexion philosophique sur le mythe ne survient pas de l’extérieur comme une pure forme qui s’ajouterait à un contenu, mais elle est le prolongement de cette même pensée originaire et profonde qui réside dans le mythe et opère en lui. C’est en cette qualité qu’elle parvient, autant que faire se peut et à travers une intense activité faite d’interrogations et de clarifications, à transposer en termes spéculatifs, au moyen de pensées existentielles et de symboles tautégoriques, cette interprétation de la vérité en quoi consiste le mythe dans sa réalité concrète. Ainsi la pensée herméneutique saisit et manifeste ce nœud de liberté et de vérité qui se forme dans le mythe: d’un côté, elle met en lumière le choix existentiel par lequel, dans le mythe, se réalise la possession originaire de la vérité, et, d’un autre, elle rend explicite la charge d’universalité que la vérité même du mythe contient déjà en lui-même, même si ce n’est que d’un façon implicite. Justification du choix et universalisation du sens sont deux aspects, correspondants à un seul, de la pensée herméneutique, en tant qu’elle clarifie et universalise le mythe tout en dévoilant son sens et en montrant son extension à toute chose.
En raison de la vérité et de la pensée originaire qui y demeurent, le mythe a donc une "rationalité" propre, que la pensée philosophique avec sa problématisation constante et sa vocation à l’universel, d’un côté choisit et pénètre, et de l’autre, clarifie et met en évidence. C’est ainsi que, dans la pensée herméneutique, trouvent place des concepts, mais qui ne sont pas objectivants, des idées et des pensées, mais qui sont existentiels, des discours et des raisonnements, mais non démonstratifs et plutôt interprétatifs, des connaissances qui ne sont pas acquises au moyen de longues démonstrations, mais par expérience directe. Cet ensemble d’idées, de concepts, de pensées, de raisonnements, qui, bien que dénués de caractères objectivants, sont pleins de significations existentielles et chargés de sens symboliques, peut aussi être appelé "rationnel", au sens où sa source originaire en est la vérité. Celle-ci toutefois est toujours possédée existentiellement, atteinte librement, exprimable symboliquement, c’est-à-dire uniquement accessible à une pensée remémorante qui, à travers une interrogation continue et insistante et une clarification constante et ininterrompue, parvient au dévoilement des significations universelles, capables d’intéresser tout homme si éloigné et dissemblable soit-il.
Je vois pointer l’objection qu’une herméneutique du mythe doit s’étendre à toutes les religions ou au moins aux plus importantes d’entre elles et que la limiter à la religion biblique suppose un élément d’arbitraire, ou de hasard susceptible d’invalider toute la recherche. Mais, en vérité, il me semble hors de propos d’invoquer l’idée selon laquelle une considération historiquement incomplète des mythes manifesterait une injuste négligence à l’égard de religions profondes et sublimes comme le bouddhisme, ou l’idée suivant laquelle le choix de la religion chrétienne serait arbitraire et conjectural, pour la simple raison que nous nous trouvons en Europe et non, par exemple, en Inde, où, évidemment, c’est à l’hindouisme que nous ferions référence. Aucune objection valable ne peut naître de ce genre de considérations, car il ne s’agit pas ici d’une recherche d’histoire de la culture, mais d’une herméneutique existentielle, où une énumération complète, en raison de son caractère objectivant, loin d’accroître l’importance de cette recherche ne ferait qu’en diminuer le poids. J’observerai d’abord que si j’étais en Asie, je commencerais par ne pas parler d’échec de la philosophie et de nécessaire recours au mythe, car tous deux ne sont pensables qu’à l’intérieur de notre tradition chrétienne et n’auraient aucun sens à l’intérieur de l’hindouisme ou du bouddhisme.
Je préciserai en outre que le recours au mythe implique le renvoi à une expérience vécue et à une conviction existentielle, et non pas à un fait culturel, comme serait une religion placée à côté des autres, et toutes présentées comme des possibilités équivalentes et indifférentes, offertes à un choix qui dans de telles conditions ne pourrait être qu’intrinsèque, arbitraire et relatif. En ce sens, l’herméneutique de la conscience religieuse proposée ici suppose que la réflexion porte non pas sur une scène culturelle objectivable et abstraite, mais sur une expérience existentielle, concrète et personnellement vécue. Considérée comme un fait culturel abstrait et objectif, une religion cesse d’en être une; car le lien existentiel avec celui qui la pratique appartient à l’essence même de la religion. Pour l’explorer dans sa vraie nature il faut la considérer à l’intérieur d’une tradition historique et d’une situation personnelle, adoptée au moyen d’un choix existentiel inséparable de notre substance personnelle et historique; et cela dit indépendamment du fait qu’elle est effectivement pour une conscience, objet d’acquiescement et de rejet, d’adhésion et de négligence.


5. Réalité du mal.


Il m’a semblé nécessaire d’insister sur ces précisions car l’expérience m’a enseigné que, même lorsqu’il s’agit de problèmes comme ceux que je suis sur le point d’aborder, les observations et les objections portent surtout sur ces questions propédeutiques et méthodologiques. J’ai dû me résoudre à l’idée qu’il fallait considérer plus urgente la démonstration de l’existence de Dieu que l’existence de Dieu même, et que l’on doit accorder une plus grande importance à l’affirmation du caractère démonstratif de la raison qu’à la volonté d’élucider le sens de l’existence du mal et de la douleur dans le monde.
Cela dit, je me propose d’exposer maintenant à grands traits quelques résultats de mes méditations sur le problème du négatif, conformément à la thèse énoncée plus haut, dans le contexte d’une interprétation philosophique du christianisme à partir de ses deux textes fondamentaux, l’Ancien et le Nouveau Testament. Naturellement, je n’ai pas négligé de chercher une inspiration et un guide chez ceux qui me sont apparus comme les grands théoriciens de ces questions, et, parmi les plus grands, chez deux d’entre eux que je considère, pour des raisons d’affinité innée, comme mes auteurs de prédilection: Schelling, heureuse découverte de ma maturité, et Dostoïevski, maître et compagnon de toute ma vie.
L’exposé que j’entreprends ici consistera naturellement en une herméneutique du récit biblique du péché originel, mais ne suivra évidemment pas les péripéties que cette conception a subies dans l’histoire de la pensée religieuse en un cours plus que deux fois millénaire et en un parcours plus accidenté et plus discordant qu’on ne pourrait l’imaginer. L’ampleur des variations que l’on rencontre dans les différentes manières d’interpréter ce récit est en effet stupéfiante et même déconcertante, mais heureusement je ne suis pas astreint à la tâche démesurée d’en rendre compte, de même que je puis me sentir dispensé — chacun me le concédera — de la tâche encore plus démesurée, et d’une prétention absurde, d’en donner une nouvelle interprétation. Je n’ai qu’à m’en tenir à ce qui en constitue le noyau central et qui me semble consister en ce qui suit. Sur l’humanité tout entière pèse une faute originelle: tous les hommes sont solidairement pécheurs et coupables. Il existe un lien indissociable entre le mal et la douleur, représenté par l’expiation et cela au sens où la souffrance est à la fois la punition de la faute et son unique rachat possible: sur tous les hommes, unis par une solidarité originaire dans la faute et la douleur, pèse un commun destin d’expiation.
Qu’est-ce donc que le mal? Le mal n’est pas absence d’être, privation de bien, manque de réalité, mais il est réalité, et plus précisément réalité positive en sa négativité. Il résulte d’un acte positif de négation: d’un acte conscient et intentionnel de transgression et de révolte, de refus et de reniement par rapport à une positivité antécédente; d’une force négatrice qui ne se limite pas à un acte négatif et privatif, mais qui, en instaurant positivement une négativité, est un acte négateur et destructeur. Le mal doit donc être pris dans son sens le plus fort de rébellion et de destruction.
Une précision est nécessaire sur le caractère destructif de ce reniement ontologique qui est en soi auto-négation. Le mal n’est pas une simple atténuation ou diminution ou cessation du bien, mais il en est une négation réelle et positive au sens d’une infraction délibérée et sans égards pour lui. C’est une révolte contre l’être, une violation de la positivité, un outrage au bien, une désobéissance à la loi. Ce que l’on veut détruire c’est l’être, mais l’être est en soi indestructible, de sorte que l’on obtient tout au plus la destruction de l’être en nous-mêmes; ce qui signifie que, voulant détruire l’être, on ne détruit que l’être dans la liberté, c’est-à-dire que l’on obtient la destruction de la liberté moyennant un acte de liberté. Ce que l’on voulait détruire est la liberté originaire, mais celle que l’on finit par détruire n’est que la liberté individuelle, de la même façon que la volonté de destruction totale n’a eu d’autre effet que son auto-destruction. Et à l’inverse, on doit dire que derrière chaque acte d’auto-destruction, derrière chaque perte individuelle de liberté, ce que l’on poursuit en fait et que l’on veut profondément, c’est la destruction totale et la réduction universelle à l’état d’esclavage.
La liberté est même libre de ne pas être libre, et c’est toujours par un acte libre qu’elle se nie comme liberté, devenant ainsi puissance de destruction, au double sens d’auto-destruction et de destruction totale. D’où l’ambiguïté aussi bien de la liberté que du mal: d’un côté, la liberté qui veut détruire l’être finit au contraire par se détruire elle-même (issue inévitable de tout acte prométhéen, qui retourne contre soi l’arme tournée vers ce qui est au-dessus de lui), et, d’un autre côté, l’auto-destruction de la liberté est malgré tout toujours un acte libre et donc une auto-affirmation. L’être sort indemne de cette agression; ce qui en a souffert, en revanche, c’est sa présence dans la liberté. Si jamais quelqu’un en a subi les conséquences, c’est donc bien l’homme qui, loin de parvenir à détruire l’objet de sa révolte, s’est frappé mortellement lui-même — comme Raskolnikov qui voulait enfreindre un principe et au lieu de cela n’a fait qu’accomplir un acte doublement destructeur, tuer une vieille et surtout s’anéantir lui-même, se montrant ainsi tout autre qu’un surhomme, un vulgaire assassin, une "vermine" comme tous les autres. Ainsi son unique salut consiste désormais à ranimer et redonner force à cette liberté dont il a usé dans l’acte même qui l’a détruite.
C’est donc par un acte de liberté que la liberté se détruit elle-même; et comme la liberté négative est à la fois destruction et affirmation de soi, ainsi le mal est en même temps positif et négatif: positif en ce qu’il est réel, effectif, résultat d’une volonté, et négatif en ce qu’il est destructeur et anéantissant. D’où ce que l’on peut appeler la spiritualité du mal. Le mal authentique est celui qui est voulu comme tel et non à cause d’une équivoque, d’un mensonge ou d’une illusion qui fausserait momentanément notre jugement ou nos décisions. Le mal est voulu comme révolte: l’acte gratuit fait par simple désir de démontrer que l’on n’est pas, comme dit Dostoïevski, la simple touche d’un clavier ou, comme le suggère Baudelaire, accompli par "une impulsion mystérieuse et inconnue", pour rien, par caprice, par désœuvrement2; le mal pour le mal, pour le goût de la désobéissance, par volonté d’infraction, par plaisir de la cruauté, à cause du "démon de la perversité".
L’aspect le plus terrible du mal est justement sa spiritualité, qui consiste en son être conscient et délibérément rebelle, c’est-à-dire en cette manière d’abus et de défi arrogant qu’il manifeste ouvertement ou discrètement. Ici la décision est purement spirituelle, car ce qui est en jeu c’est la liberté pure. Rien n’est plus déraisonnable et en même temps plus irrésistible que de faire quelque chose parce qu’on ne doit pas le faire. Ainsi affirmer la spiritualité du négatif signifie en indiquer le caractère diabolique; et c’est bien cela l’essence du mal comme rébellion, ce qui fait qu’il a une nature démoniaque. Celle-ci d’ailleurs ressort avant tout du caractère tragiquement parodique du mal, chaque fois qu’il est comparé au bien, imitation, simulation ou contrefaçon du positif, suivant la conception du diable comme simia Dei [singe de Dieu]; par-delà les petites mesquineries, le véritable mal exige dévouement, ténacité, assiduité et constance, requiert des efforts qui coûtent des sacrifices, et jusqu’à une forme d’ascétisme qui impose des renoncements et exige des privations; en outre Lucifer reste toujours un ange et un prince même des ténèbres. Mais la nature démoniaque du mal culmine dans une force dévastatrice, au moyen de laquelle l’auto-destruction de la liberté négative se prolonge en une tentative de destruction universelle, comme un destin de mort qui se transformerait en un programme tragiquement apocalyptique.




6. La positivité originaire.


Maintenant le mal n’existerait pas comme négation et transgression s’il n’y avait pas d’abord la positivité contre laquelle il se révolte: la réalité du mal comme force négatrice présuppose la priorité du positif. La positivité est antérieure au négatif qui, sans elle, ne subsisterait pas: comme transgression, le mal suppose la positivité à transgresser. Sans la positivité, le mal n’existerait pas ou ne pourrait se distinguer du bien. D’un côté, il y a la réalité du mal comme transgression et rébellion qui atteste le caractère originaire de la positivité: la possibilité même de la négation est liée à une positivité préexistante. De l’autre côté, la primauté du positif qui permet la configuration du négatif est devenue le critère de la distinction entre le bien et le mal. Non que ce soit le négatif qui explique le positif: il ne pourrait le faire que s’il se réduisait à la privation et au manque qui, comme tels, exigeraient la totalité et se présenteraient comme une demande de complément; la négation, en revanche, est une opposition réelle au positif, une force contraire qui attaque la positivité. C’est plutôt le positif qui explique le négatif en ce que le négatif le suppose pour sa propre qualification: il présente le terme contre lequel lutte la transgression, c’est-à-dire l’opposition comme force négative, et ainsi à travers le défi et la tentation provoque l’acte négateur et le qualifie comme tel.
C’est donc la présence du mal dans la réalité et dans la vie de l’homme qui atteste en soi l’antériorité ou plutôt la primauté du positif. La positivité est la grande tentation de l’homme, elle est pour lui une provocation et un défi: face à elle, l’homme sent monter en lui la présomption et l’arrogance, le désir non seulement de se soustraire à la reconnaissance et à l’obéissance, mais plus encore de passer décidément à la rébellion ouverte, à la transgression, à l’outrage, comme s’il n’y avait pas plus grande incitation au blasphème et à l’imprécation que l’existence même de Dieu.
Que la réalité du mal suppose la positivité originaire, ou que subsiste de toute façon entre les deux termes un lien réciproque qui manifeste l’antériorité du positif et le caractère d’opposition réelle du négatif, est une question ancienne. Déjà Platon, dans un passage souvent cité, affirme la nécessité de quelque chose de contraire au bien: uJpenantivon gavr ti tw`/ ajgaJw`/ ajei; ei|nai ajnavgkh [car, il y aura toujours, nécessairement, un contraire du bien] (Théét. 176 a). Mais de son raisonnement il ne ressort pas nettement quelle est la nature de ce contraire, logique, morale ou métaphysique; en outre, le contexte spéculatif de son affirmation est loin de la problématique développée dans ces pages, puisqu’elle consiste dans la triple idée de l’éternité du mal (mais quelle éternité ?) parce que "le mal ne peut mourir", ou[tÆ ajpolevsJai ta; kaka; dunatovn; de son appartenance au monde humain, ne pouvant trouver place parmi les dieux qui sont bons; et de l’opportunité de fuir ce monde au plus vite, peira`sJai crh; ejnJevnde ejkei`se feuvgein o{ ti tavcista, paroles où résonne de façon suggestive un des thèmes classiques du mh; fu`nai, mais dans un contexte qui lui donnera un caractère plutôt tragique.
Plotin soutiendra justement que, la science des contraires étant une seule, tw`n ejnantivwn hJ aujth; ejpisthvmh (I 8, 1, 12), pour connaître le mal il faut avoir une claire vision du bien, ajnagkai`on peri; ajgaJou` diidei`n toi`" mevllousi ta; kaka; gnwvsesJai; voulant par là signifier que l’on ne peut parler du mal sans référence à la positivité qui le précède, prohgouvmena ta; ajmeivnw. Sauf qu’il s’en tient à la conception purement privative du mal, au concept de stevrhsi": le mal comme absence de tout bien, ajpousiva panto;" ajgaJou`.
Proclus semble aller plus loin lorsque dans le De malorum subsistentia (III 1, 7), il affirme que le mal est plus éloigné du bien que le non-être, magis a bono distat malum quam non ens, autrement dit, en grec: ma`llon kai; aujtou` tou` mh; o[nto" ajpevcon tou` ajgaJou`. Certes, il veut dire que le bien dépasse d’autant l’être, que le mal est distant du non-être: de ces deux oppositions, bien/mal et être/non-être, la première est plus vaste que la seconde, de sorte que dans le mal la distance qui va du bien au non-être doit être augmentée de celle qui va du non-être au mal, celle-ci étant du reste équivalente à celle qui existe entre être et bien. Mais à travers ces raisonnements, Proclus ouvre peut-être la voie à la reconnaissance du fait que le mal est plus que négatif, c’est-à-dire est une négation positive et réelle et non pas seulement une privation ce qu’est le non-être, permettant ainsi de dire que le mal est plus négatif que le négatif, autrement dit est destructeur.
Le thème de l’antériorité du positif attestée par la réalité du mal est transféré d’un seul coup, par saint Paul, au cœur de quelques-uns des problèmes les plus obsédants de l’expérience religieuse. On le retrouve dans la conception purement paulinienne de la loi comme occasion de transgression et aggravation du péché, jusqu’à la déclaration paradoxale que "la loi survient pour que les transgressions se multiplient", i{na pleonavsh/ to; maravptwma (Rom. 5, 20). La réalité du péché atteste la priorité de la loi: sans la loi, le péché n’est pas imputable, il resterait inconnu, ou plutôt, il n’existerait pas, sine lege peccatum mortuum; avec la loi le péché revit, apparaît, est reconnu comme tel et même se renforce jusqu’à atteindre son comble: kaJÆ uJperbolh;n aJmartwlo;" hJ aJmartiva dia; th`" ejntolh`" [afin que le péché exerçat toute sa puissance de péché par le moyen du péché] (Rom. 7, 7-13). D’où un enchevêtrement dialectique complexe de bien et de mal, de mort et de vie: la loi est un bien et provoque le mal; alors qu’elle devait donner la vie elle devient une occasion de mort; elle fait revivre le mal qui, sans elle, était mort et le mal, ainsi ressuscité, nous tue, diÆ aujth`" ajpevkteinein, autrement dit, à travers le bien, la mort travaille en nous.
La méchanceté humaine est du même ordre; elle révèle l’action salvatrice de Dieu, ajdikiva hJmw`n Jeou` dikaiosuvnhn sunivsthsin [notre injustice démontre la justice de Dieu] (Rom. 3, 5)3, de sorte que plus la fausseté humaine est grande, plus la véracité divine se manifeste de façon éclatante, hJ ajlhvJeia tou` Jeou` ejn tw`/ ejmw`/ yeuvsmati ejperivsseusen [mon mensonge rehausse la vérité de Dieu pour sa gloire] (Rom. 3, 7). Non seulement, donc, la réalité du péché met par contraste la positivité divine en relief, mais celle-ci apparaît d’autant plus évidente et glorieuse que la négativité humaine est plus grande. Et c’est ici que trouve place l’extraordinaire dialectique paulinienne du péché et de la grâce qui augmentent l’un l’autre en proportion directe: plus grand est le péché, plus abondante la grâce et vice-versa: ubi abundavit delictum, superabundavit gratia; ut sicut regnavit peccatum in mortem, ita et gratia regnet in vitam aeternam [où le péché s’est multiplié, la grâce a surabondé; ainsi de même que le péché a régné dans la mort, de même la grâce régnerait par la justice pour la vie éternelle] (Rom. 5, 20-21).
Pour illustrer le thème de la réalité de la grâce attestant l’antécédence d’une positivité originaire, on se contentera de ce simple exemple, déjà en soi très éloquent; néanmoins, il ne serait pas déplacé de rappeler ici combien une recherche des concepts de grandeur négative, force contraire et opposition réelle, tels qu’ils furent élaborés par la philosophie moderne à partir de Kant, serait éclairante sur le rapport de la négation réelle à la positivité.


7. Victoire sur le mal et choix du bien.


Maintenant, il n’est pas pensable que le lien entre positif et négatif, qui existe dans la réalité entre la positivité primaire et le mal réel, ne se représente pas à l’intérieur même de la positivité. Si, d’un côté, le mal réel comme négation active suppose une positivité antérieure, d’un autre côté, la positivité n’est concevable que comme dépassement de la négativité, comme victoire sur la négation. Ce qui, à ce point, vaut d’être observé est la position pour ainsi dire médiane de la positivité à laquelle est liée de quelque manière la négation a parte ante et a parte post. La positivité est d’un côté victoire sur la négation et de l’autre affirmation à nier, en même temps victoire sur le négatif et incitation à la négation, triomphe du mal et tentation du mal.
Mais le point sur lequel il faut attirer l’attention, c’est le caractère inséparable du positif et du négatif. Qu’est-ce qui explique une telle inséparabilité, ou plus précisément cette impossibilité de penser le positif sans le négatif et le négatif sans le positif, que ce soit a parte ante ou a parte post ?
Pour régler les liens mutuels et les rapports réciproques des termes opposés, il semble qu’agissent ici des lois logiques et des liens dialectiques. Le projet de décrire une dialectique de ces rapports ne paraît donc ni inopportun ni illégitime. Mais comment en rendre compte? Puisqu’il ne s’agit pas de contraires logiques, mais bien d’opposition réelle, nous ne voudrions certainement pas réduire la dialectique que l’on pourrait en tirer à des termes purement logiques, qui seraient vides et formels; puisque, d’autre part, il s’agit ici de l’origine première et même du comble de la réalité, le risque est très grand que la dialectique qui en résulte prenne un tour logico-métaphysique, qui en ferait, par voie de conséquence, une dialectique de la nécessité. Mais une dialectique de la nécessité est ce que l’on peut penser de plus contraire à cette ontologie de la liberté que je recherche et de moins adéquat à la condition réelle des choses. Il convient de penser à une dialectique et l’on doit reconnaître que la dialectique est le cœur même de la réalité ou qu’il y a une dialectique au centre de l’univers, mais cette dialectique réelle et vivante doit être reconnue dans la dialectique de la liberté. La liberté est elle-même dialectique, car elle est toujours positive et négative, un choix positif devant la possibilité du choix négatif et un choix négatif devant la possibilité du choix positif.
On devra convenir alors qu’à la dialectique logique de la nécessité il faut opposer la dialectique vivante de la liberté. La première durcit le caractère essentiellement imprévisible de la liberté dans les termes d’une nécessité inéluctable et prétend déduire, comme s’il s’agissait de moments dialectiques, les actes de la liberté, qui, au contraire, comme les faits ou les événements historiques, sont indéductibles. Il ne s’agit pas pour autant d’une dialectique de la nécessité, mais d’une histoire de la liberté: de la liberté on ne peut faire que l’histoire, car ses étapes ne sont pas des moments dialectiques, mais des faits indéductibles que l’on ne peut que raconter; là nous entrons carrément dans le domaine du mythe. Si dialectiques qu’ils puissent nous sembler, les faits historiques et l’exercice même de la liberté, ne peuvent être énoncés en termes logiques qui les assembleraient suivant une trame logique nécessaire, mais, au contraire, en des termes essentiellement mythiques. Le langage adapté à la liberté n’est pas celui de la logique, mais celui de l’histoire et du mythe, qui en raconte fidèlement les actes imprévisibles et les faits indéductibles, comme dans un récit.
C’est donc la liberté de l’histoire éternelle qui explique la dialectique où se concrétise l’inséparabilité et le rapport réciproque des opposés, et non pas le contraire. Le principe de la dialectique vivante est la liberté et son histoire et non la logique et sa nécessité. La dialectique des contraires n’est pas le résultat d’une nécessité logique, mais une instauration qui vient de la liberté; elle doit être conçue comme une dialectique vivante dont une expression purement logique ne serait qu’une crispation nécessitariste ou une exténuation formelle. La liberté a en revanche une force et une action qui se manifestent plus clairement dans le mythe, où l’histoire éternelle de la liberté est racontée comme une succession temporelle, avec un avant et un après, le possible avant le réel, le mal avant le mal et Dieu avant Dieu.
On atteint ici le mythe religieux, de sorte que la réflexion philosophique ne peut à présent qu’assumer ce qui caractérise l’herméneutique de la conscience religieuse. Ou disons plutôt qu’ici l’herméneutique du mythe religieux et l’ontologie de la liberté convergent et s’identifient; le discours sur l’être et sur la positivité originaire se transforme alors en un discours sur la liberté, parce que l’être est liberté, qu’il n’y a d’autre être que la liberté; ce qui explique comment tout discours sur l’originaire doit être dialectique, tout à la fois ontologique et méontologique, étant donné la duplicité constitutive de la liberté qui est toujours positive et négative. Le discours sur l’inséparabilité de la positivité et de la négativité devient alors, d’un côté, un discours sur la liberté présentée dans son ambiguïté fondamentale, à la fois comme positive et négative et, d’un autre côté, un discours sur la liberté comprise à la fois comme originaire et humaine, en somme un discours sur Dieu et sur l’homme, sur l’auto-engendrement et la création divine et sur la chute de l’homme comme péché originel.
Liberté dialectique et histoire de l’éternité, ontologie de la liberté et herméneutique du mythe religieux se rencontrent dans ce discours protologique sur l’être et le néant, la positivité et la négativité, le bien et le mal.
Il conviendrait d’examiner de plus près la liberté originaire, en quel sens elle est, en elle-même, victoire sur la négativité. Il s’agit de pénétrer plus profondément cette dialectique vivante de positivité et de négativité qu’est la dialectique de la liberté. Ainsi, que signifie, du point de vue de la liberté, le fait que la positivité originaire soit dépassement du négatif?
Si comme le veut l’ontologie de la liberté, l’être est liberté, ni l’être ni le bien — substance et cause, to; o[n et ejpevkeina tou` o[nto" — ne sont fondement: le fondement ne peut-être que la liberté. Mais la liberté est beaucoup plus que fondement; elle est fondement qui ne se laisse jamais représenter comme fondement, elle échappe toujours à toute tentative de la fixer et de la saisir comme fondement, en somme c’est un fondement qui se nie toujours comme tel. La liberté c’est l’abîme. Cela veut dire, justement, que l’être et le bien ne sont pas le fondement, ne sont pas premiers, mais dépendent d’une façon ou d’une autre de la liberté. Et ils en dépendent dialectiquement (quoiqu’en un autre sens que pour Hegel), car la liberté même est dialectique, non seulement au sens où elle se donne et se soustrait simultanément, c’est-à-dire ne se révèle qu’en se cachant, et se cache en se révélant pourtant, au point que dissimulation et révélation se convertissent l’un en l’autre et s’excluent en même

Écrit par : Hyperion | mercredi, 21 juin 2006

Chère Isabelle, dans le genre film noir à la française, je préfère la sobriété et le laconisme d'un Lino Ventura pris au piège et d'un Paul Meurice étincelant d'intelligence et d'humanité.
http://www.utc.fr/~macret/cine/realisateurs/melville/deuxieme.htm

Bravo pour votre blog et bonne continuation ma chère amie.

Danielle

Écrit par : Danielle | mercredi, 21 juin 2006

Tiens Saturne nous envoie son seizième satellite !!
Pas facile à lire le satellite.
Vous avez de la chance IDC, avec toutes ses planètes autour de vous! Et moi alors!


http://www.lasam.ca/billavf/nineplanets/hyperion.html

Écrit par : Jude l'Obscur | mercredi, 21 juin 2006

IdC, Hypérion, après avoir lu cela (et le reste) hé bien, on se trouve beaucoup de circonstances atténuantes !

Écrit par : ... | vendredi, 23 juin 2006

Biologiquement, tt le vivant, pr survivre, a été dans l'obligation, soit de se scinder (parténogenèse) soit de manger l'autre (suite de la parténo...).
Où est le bien, où est le mal ?
Pour la nature qui a conçu cela, c'est un bien pour la vie.
Pour celui qui est mangé, c'est d'un point de vue tt à fait opposé !

Le "mal" est, comme tt c qui est possible ici-bas, le bien universel et le la plaie de l'individuel. Et vice et versa. Pour quelle finalité ? s'il en existe...

Écrit par : D. | vendredi, 23 juin 2006

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